Metropolit Arsenios: Das Herzensgebet in der Tradition der Kirche

Metropolit Arsenios von Austria und Exarch von Ungarn

Das Gebet als Aufstieg und Rede des menschlichen Geistes zu Gott[1] hat charismatischen Charakter und ist ein ausdrückliches und unaufhörliches Werk in der Kirche.

Herzensgebet.jpg    A) Die Heilige Schrift ist voll von Verweisen auf das dauerhafte und ununterbrochene Gedenken Gottes. Beispielsweise bekräftigt das „Ich will den Herrn allezeit preisen, immer sei sein Lob in meinem Mund[2] des Psalmisten die Wahrheit, dass der Mensch als Bild Gottes durch das Gebet seine Seele erfüllt und seiner Existenz Sinn gibt. Das zeigen auch die Ermunterungen des Neuen Testaments: „Wacht und betet allezeit[3] und „betet ohne Unterlass!“[4]

Diese die Engel nachahmende Praxis gießt in das Herz des Menschen die Gnade, die Freude und das Erbarmen Gottes ein, macht es zum Wohnsitz der Heiligen Dreifaltigkeit und setzt die Voraussetzungen, damit der Nacht und Tag betende Mensch „im Gebet verwandelt wird und Geheimnis (Mysterium) der beständigen göttlichen Gemeinschaft wird, die bis zur Vergöttlichung (Theosis) und der Einigung mit Gott reicht.[5]

Eine Vertiefung in die Ermunterung „betet ohne Unterlass“[6] des Apostels Paulus wird uns zeigen, dass das Gebet sowohl in Gemeinschaft als auch im persönlichen Ausdruck der dauerhafte Bezug und unsere Vereinigung mit Christus ist: „Ihn im Herzen und im Geist tragen,“ schreibt der heilige Symeon von Thessaloniki, „und seiner unablässig gedenken, und über ihn nachsinnen und von der Sehnsucht nach ihm gewärmt zu werden wie die Seraphim, und ihn immerzu sehen, wie die Cherubim, und ihn ohne Unterlass im Herzen zu haben wie die Throne.“[7]

Die Liebe zu Christus bringt das charismatische und das wachende Gebet wie eine Quelle hervor, aber die Gnade des Gebets tränkt auch die aufrichtige Liebe und spendet ihr Leben.[8] Ebenso wie wir fortwährend die Luft atmen, schreibt der heilige Neilos der Asket, „so müssen wir den Herrn fortwährend loben und ihm singen.“[9] Diese unablässige Gemeinschaft des Menschen mit Gott und insbesondere mit Christus wird weder durch die Grenzen der Zeit noch des Raumes beschränkt. „Nicht umgeben von den Grenzen der Zeiten und des Raumes,“ schreibt der heilige Chrysostomos über das Gebet, „sondern Nacht und Tag währt das Bestreben.“[10]

So wird das ununterbrochene Gebet zunächst mit den geordneten Gebetszeiten angewendet, also mit dem siebenteiligen Gebet des Tages, zweitens mit dem Gebet im Herzen und drittens mit der Arbeit, die in der asketischen Überlieferung „Handarbeit“ (ἐργόχειρο) genannt wird.

 

    B) An dieser Stelle werden wir auf den Begriff selbst, die biblische Grundlage, die geschichtlichen und ekklesiologischen Voraussetzungen des Herzensgebets sowie die Erfahrung (Empirie) eingehen, die direkt mit der Theorie der Nüchternheit des hesychastischen Lebens einhergeht, aber auch der Qualität des Gebets eines jeden Christen in der Welt Sinn verleiht. Das immerwährende Gebet ist jenes, das nicht aufhört, Tag und Nacht in der Seele gepflegt zu werden. Es ist ein beständiges Bestreben des Geistes, damit das Gedächtnis an Gott und die Ergriffenheit im Herzen bestehen bleiben.

Das beständige Gedenken Gottes findet im ausdauernden Bestreben des Geistes statt, der gewissermaßen das Auge der Seele darstellt. In der „Kammer[11] eines jeden einzelnen, also im mystischen, geheimnisvollen Ort des Herzens wird mit der Herabrufung (Epiklese) des Namens Gottes, insbesondere mit den Wörtern „Herr, Jesus Christus, erbarme dich meiner“, das geistige Gebet gepflegt.

Indem sich der Mensch von jeglicher weltlichen Sorge und vergeblichen Gedanken abwendet, befindet er sich in einer Lage, in der er Gott gegenüber offen und „nicht abgelenkt“ (ἀπερισπάστως) und „klar“ (ἀθολώτως) ist. Er ruft den Namen Gottes geistig an, betet „gewaltlos, ohne umherzuschweifen, rein und wahr“,[12] findet Frieden, Demut und „der ganz durch Gott Verwandelte wird erleuchtet.“[13]

Denn wie das Auge […] keinen Laut von sich gibt, doch […] die Erkenntnis des Geschauten aufnimmt“, schreibt der heilige Theoleptos von Philadelphia, „so wird auch der Geist, wenn er sich durch das Gedenken mit liebendem Verlangen zu Gott begibt, durch das Anschmiegen seiner kundigen inneren Haltung und durch das Schweigen seiner gar schlichten Wahrnehmung von der göttlichen Erleuchtung umstrahlt und erwirbt sich dabei das Angeld des künftigen Glanzes.“[14]Und wie wiederum die Zunge, indem sie Worte vorbringt, dem Hörer den verborgenen Willen des Geistes deutlich macht, so enthüllt auch das Denken dem allwissenden Gott die Bitte der Seele, indem es die kurzsilbigen Worte des Gebetes nachdrücklich und glühend kundtut. Und durch die Beharrlichkeit des Betens und die dauernde Zerknirschung des Herzens öffnet diese Zerknirschung das menschenliebende Herz des mitfühlenden (Gottes), und (das Herz) empfängt das Heil in reichem Maße.“[15]

Mit den sechs [im Griechischen fünf: „Κύριε, Ιησοῦ Χριστέ, ελέησόν με“] Wörtern des geistigen und monologischen Gebets wird die Seele erleuchtet und ergriffen, alles wird dem allwissenden Herrn dargelegt, die leidenschaftlichen Gedanken werden angefochten, die weltlichen Begrifflichkeiten werden vertrieben, und in einer rein charismatischen Atmosphäre wird der Mensch zum Tempel Gottes. Er wird vertraut mit mystischen, geheimnisvollen „Theorien“ (Schauungen, Visionen) und schaut die unaussprechlichen Dinge.

Die Tradition des monologischen Herzensgebets, dessen hauptsächlicher Inhalt die Epiklese, die Herabrufung des Namens Gottes bezeichnet, ist fest in der Heiligen Schrift verwurzelt. Im Alten Testament beispielsweise stellt der Name Gottes ein wesentliches Element des liturgischen Lebens der Israeliten dar.[16] Im Neuen Testament wird auf das Gebet des Geistes mit „fünf Wörtern[17] Bezug genommen, was in der Tradition der Väter schon von den ersten Jahrhunderten an dazu herangezogen wurde, das „Herzensgebet“[18] zu etablieren – das Gebet, das aus der „inneren Kammer[19] und der Tiefe des Herzens heraus ein Gebet des Geistes zu Gott wird.

Der heilige Johannes Chrysostomos schlägt den Mönchen seiner Zeit Folgendes vor: „Ruft von morgens bis abends, und wenn möglich auch die ganze Nacht, das ‚Herr, Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich unser.‘“[20] Auch wenn dieser Brief des Heiligen bezüglich seiner Echtheit angezweifelt wird, ist dennoch sicher, dass das monologische Gebet ganz alt ist, ohne dass es jemals, wie wir im Folgenden sehen werden, in einen Gegensatz zum ebenfalls alten, siebenteiligen öffentlichen Gottesdienst der gemeinsamen Versammlungen geriet.

Diadochos von Photike verbindet das Herzen-monologische Gebet mit dem Weg des Menschen hin zu seiner Vollkommenheit. „Denn all jene, welche diesen heiligen und herrlichen Namen unaufhörlich in der Tiefe ihres Herzens betrachten, vermögen zuweilen sogar das Licht ihres Geistes sehen.“[21] Sie erreichen also von der Reinigung die Erleuchtung der Ebene echten Gottesdienstes, wovon nach dem Johannes Klimakos das geistige Gebet einen Teil bildet, das er als „Austausch (Versöhnung) Gottes, als Mutter und doch auch Tochter der Tränen, Versöhnung der Sünder, Werk der Engel, Üppigkeit alles unkörperlichen, den zukünftigen Frohsinn, unvergängliche Arbeit, Quelle der Tugenden, Gastgeber der Charismen, Fortschritt des Unsichtbaren, Nahrung der Seele, Erleuchtung des Geistes“ beschreibt.[22]

Die Seele des Menschen, die mit dem Herzensgebet die Leidenschaften bändigt und dem Betenden hilft, die Höhen der Spiritualität zu erreichen, „wird zum geistigen Feld, in dem die Sonne das Licht der Heiligen Dreifaltigkeit ist, der Sauerstoff der Atem des Heiligen Geistes ist, die Fügung die heiligen unkörperlichen Engelskräfte sind und Leben, Freude und Frohsinn Christus selbst.“[23]

Mit dem geistigen Gebet tritt der Mensch in eine persönliche Beziehung mit Christus ein. Es handelt sich um eine rein mystische Beziehung, ein regelrechtes Ringen, da es durchaus geistliche Mühen abverlangt und seine eigenen Voraussetzungen hat, damit der Betende nicht in Irrtum und Selbstgefälligkeit geführt wird. Daher schreibt einer der gegenwärtigen Heiligen, Porphyrios, dass „das Herzensgebet nur von jenem geschieht, dem die Gnade Gottes zuteil wird. Es darf nicht mit dem Gedanken geschehen, dass ich es lerne, dass ich es schaffe oder dass ich es erlangen werde, da wir so in den Egoismus und in den Hochmut geführt werden können. Es braucht Erfahrung, Sehnsucht, aber auch Besonnenheit, Vorsicht und Vernunft, damit das Gebet rein und gottgefällig sei.[24]

Ein anderer, ebenfalls Mönch in unserer Zeit, Joseph der Hesychast vom Berg Athos, gibt uns konkrete Hinweise für die richtige Anwendung des Herzensgebets. Da es der Geist sogar vergessen kann, wenn er es noch nicht verinnerlicht hat, muss es einmal mit lauter Stimme und ein anderes Mal geistig gesprochen werden. „Dies geschieht solange, bis der Geist gesättigt ist und selbst tätig wird“, also voll von innerlicher Freude und Jubel. „Dann,“ schreibt der Mönch, „wird es in dir ohne Unterlass gesprochen werden, ohne dein eigenes Eingreifen. Dies wird Sinn (Gefühl) – Energie genannt; denn die Gnade ist tätig, ohne den bewussten Willen des Menschen. Er isst, er geht, er schläft, ist wach und dennoch spricht er beständig das Gebet. Und ist voller Frieden und Freude.“[25]

Die Freude und der Friede wiederum sind die Früchte des geistigen Gebets. Der Betende freut sich, weil das Licht Christi seinen Geist und sein Herz erleuchtet und die Voraussetzungen für das Gebet der unaussprechlichen Freude des göttlichen Königreiches legt. Auch kommen die Gedanken zur Ruhe, mit dem Wirkung, dass der der ganze Mensch zur Ruhe kommt und sein Gesicht den Frieden und die Ruhe Christi widerspiegelt. Durch das geistige Gebet sind außerdem die Charismen und die Tugenden in der Seele des Menschen tätig, sein Herz wird auf solche Weise ergriffen, sodass es gereinigt wird, dass es Tränen der Heilung weint, dass es erfüllt wird von der freudenwirkenden Trauer und keinen Raum für das Übel, die Boshaftigkeit und jegliche Tätigkeit des Bösen übrig lässt.[26]

 

      C) Wir haben oben erwähnt, dass das Herzensgebet nicht in Widerspruch mit dem Gebet der gemeinsamen, gemeindlichen Versammlung gerät. Beide Weisen, das Gebet des Einzelnen, aber auch das gemeinsame Gebet sind in der gleichen ekklesiologischen Basis grundgelegt. Das eine setzt das andere voraus. „Beide Arten des Gebets,“ schreibt der selige P. Georg Florovskij, „ergänzen sich gegenseitig; sie sind beide aneinander gebunden als zwei unzertrennliche Ausdrucksformen der Frömmigkeit. Eine jede, für sich allein und getrennt von der anderen, kann dazu führen, dass falsche Wege eingeschlagen werden, dass es gefährlich wird; das Gebet des Einzelnen kann zur Frömmelei degenerieren, in eine emotionale, ekstatische und störende Praxis verkommen. Von der anderen Seite wiederum, wenn jemand keinerlei vorhergehende Askese übt, wird der Versuch der Vereinigung mit den Anderen kein Gebet der Gemeinschaft sein, sondern viel mehr ein Massengebet. Es wird kein Gebet einer Gemeinschaft von Personen sein, sondern eines einer unpersönlichen Masse – mit anderen Worten eine bloße Förmlichkeit und Heuchelei. Die Vorbereitung der Gläubigen auf das gemeinsame Gebet durch die persönliche Frömmigkeit, insbesondere in der ‚Kammer‘, ist also in der Kirche von unbedingter Notwendigkeit.[27]

Sooft Probleme eines Auseinanderklaffens der Einheit des gemeinsamen und des persönlichen, monologischen Gebets auftraten, reagierte die Kirche und verurteilte diese Abweichung. Charakteristische Beispiele hierfür sind die Verurteilung der Anhänger des Messalianismus und später der Bogomilen, die das eucharistische Leben und die gemeinschaftlichen Versammlungen ablehnten, sondern von einem Geist übertriebener Askese getrieben, den „Euchitismus“ hervorbrachten. Sie betonten also das persönliche Gebet zu Lasten der sakramentalen Erfahrung, des liturgischen Gebets und der Psalmodie. Auf diese bezieht sich das Synodikon der Orthodoxie, das diejenigen als im Irrtum befindlich verurteilt, die unter dem Vorwand des Hesychasmus „die Versammlungen in der Kirche“ verabscheuen.[28]

In der Zeit des hesychastischen Streits vertraten große Väter der Kirche die Einheit und die Wichtigkeit des gemeinsamen und des persönlichen Gebets. Der heilige Gregorios Palamas beispielsweise, der Lehrer des geistigen Gebets schlechthin, betonte, dass wir als Christen „mit unserem Geist beten können und das geistige Gebet, Gott und der Wahrheit wohlgefällig, verrichten können.“[29] Er versäumt aber nicht, das liturgische Gebet, „die Versammlungen und Gebete im Gotteshaus“ wärmstens zu empfehlen.[30]

Der Mönch Dionysios (14. Jhdt.) betonte, dass er es nicht ablehnt, „immerfort das ‚Herr, Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme mich meiner, des Sünders, und rette mich‘ zu sprechen (…), aber Christus will von uns auch Früchte der Lippen, also den Lobpreis, das Lob, die Danksagung und das Preisen.“[31] Auf gleiche Weise hat auch der wichtige Hymnograph Thekaras von Konstantinopel (14. Jhdt.) ein neues Horologion (Stundenbuch) zusammengestellt, das trinitarische Hymnen und Gebete enthält, damit die in dieser Zeit angezweifelte Einheit der drei Personen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit theologisch verteidigt wird und damit die übertrieben asketischen Gruppen der Anhänger der Bogomilen bekämpft werden, die den gemeinsamen Gottesdienst und das gemeinsame Gebet nicht in der Kirche haben wollten. Thekaras sah das geistige monologische Gebet als Erweiterung des „gemeinsamen Singens“ und verteidigte stets in Bezug auf das Gebet „sowohl das gemeinsame als auch das persönliche.“[32] Der heilige Nikodemos vom Berg Athos, als einer der Fortführer der hesychastischen liturgischen und philokalischen Tradition, richtet sich an einen ihm verwandten Bischof und rät ihm, den siebenteiligen Gottesdienst in der Nacht und am Tag mit dem geistigen Herzensgebet zu verbinden: „und dieses ist ein Werk ohne Unterlass und währt immer fort.“[33]

Wir vervollständigen unsere Beobachtungen um den Sinn des geistigen Gebets und dessen Rolle in der orthodoxen Tradition und heben hervor, dass sowohl dieses als auch die gemeinsamen Versammlungen zwei miteinander verknüpfte Ausdrücke des immerwährenden Gebets und des Gottesdienstes innerhalb der Kirche sind. Ziel beider ist die Gemeinschaft mit Gott, aber auch die liebende Hinwendung zum Mitmenschen, zum Ebenbild Gottes. Das Herzensgebet, besonders als Verfahren der Reinigung und der Erleuchtung des Geistes, zieht die Gnade Gottes an und formt das menschliche Herz zu einem Wohnsitz der Allerheiligsten Dreifaltigkeit. Jeder Christ wird so auf rechte und umfassende Weise auf die Kommunion der heiligen Eucharistie vorbereitet, die die Fülle aller Sakramente ist. So erfüllt der Mensch alle Voraussetzungen, um Teilhaber am Leben Christi und Seines ewigen Königreiches zu werden.

 


[1] Johannes von Damaskus, Genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens, 3,24, PG 94,1089C.

[2] Ps 33,1-2.

[3] Lk 21,36.

[4] 1 Thess 5,17.

[5] A. Keselopoulos, Leidenschaften und Tugenden in der Lehre des heiligen Gregorios von Palamas, Athen 21986 (griech.), S. 165.

[6] 1 Thess 5,17.

[7] Simeon von Thessaloniki, De sacra precatione, PG 155,537D; 540A.

[8] Archim. Nikodemos Skrettas, Das Herzensgebet. Ausdruck echter Verehrung Gottes, mit einer Sammlung von Texten von alten und neuen Vätern, Thessaloniki 2006 (griech.), S. 73.

[9] Neilos der Asket, Briefe 239, PG79, 169D.

[10] Johannes Chrysostomos, Homilie 6, Über das Gebet, PG64, 461D.

[11] Mt 6,5-6.

[12] Kallistos und Ignatios Xanthopoulos, Über jene, die es erwählen, in einsamer Ruhe und monastisch zu leben, 53, in: Verlag der Christliche Osten (Hg.), Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, Band 5, Würzburg 2004, S. 89.

[13] Antonios der Mönch, Logos 106, Über das Gebet PG 89,1756D.

[14] Theoleptos von Philadelphia, Abhandlung welche die in Christus vollzogene verborgene Tätigkeit deutlich macht sowie in Kürze die Mühe des mönchischen Gelöbnisses aufzeigt, in: Verlag der Christliche Osten (Hg.), Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, Band 4, Würzburg 2004, S. 144.

[15] Theoleptos von Philadelphia, ebd., S. 144.

[16] A. G. Paparnakis, Die Herabrufung des Namens Gottes im Alten Testament [Hermeneutik und Theologie des Alten Testaments, 2], Thessaloniki 2006 [griech.].

[17] 1 Kor 14,19.

[18] Presbyter Hesychast von Jerusalem, Ad Theodulum sermo compendiosus animae perutilis, de Temperantia et Virtute PG 93,1481D, (es handelt sich um eine Schrift des Hesychast des Sinaiten).

[19] Kallistos und Ignatios Xanthopoulos, Weg und Richtschnur in: Verlag der Christliche Osten (Hg.), Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, Band 5, Würzburg 2004, S. 87. S. auch P. I. Skaltsis, Die Tradition des gemeinsamen und des einzelnen Gebets, mit speziellem Verweis auf das Horologion des Thekaras, Thessaloniki 2008 (griech.), S. 380f.

[20] Johannes Chrysostomos, Epistola ad monachos utilitatis et vigilantiae plena (PG 60,752) (die Echtheit des Briefes wird angezweifelt).

[21] Diadochos von Photike, Abhandlung über die Askese, 59, in: Verlag der Christliche Osten (Hg.), Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, Band 1, Würzburg 2004, S. 415.

[22] Joannes Climacus, Scala Paradisi, gradus XXVIII, PG 88,1129.

[23] Archim. Nikodemos Skrettas, Das Herzensgebet. Ausdruck echter Verehrung Gottes, mit einer Sammlung von Texten von alten und neuen Vätern, wie oben, S. 218.

[24] Porphyrios Kausokalibitos, Leben und Schriften, Chania 42003 [griech.], S. 284.

[25] Joseph der Hesychast, Ausdrücke mönchischer Erfahrung, 2. Brief, Athos 62003 [griech.], S. 40. S. auch Archim. Nikodemos Skrettas, Das Herzensgebet. Ausdruck echter Verehrung Gottes, mit einer Sammlung von Texten von alten und neuen Vätern, wie oben, S. 282.

[26] Cf. Archim. Nikodemos Skrettas, Das Herzensgebet. Ausdruck echter Verehrung Gottes, mit einer Sammlung von Texten von alten und neuen Vätern, wie oben, S. 309-323.

[27] Gergios Florovskij, „Orthodoxer Gottesdienst“, in: Themen orthodoxer Theologie, Athen 1989 [griech.], S. 160f. S. auch G. I. Mantzaridis, Christliche Ethik II, Thessaloniki 2003 [griech.], S. 171; Vasileios I. Kalliakmanis, Der ekklesiologische Charakter der Pastoral. Umgürtet mit dem Tuch der Diakonie ΙΙ, Thessaloniki 2005 [griech.], S. 22-23.

[28] S. J. Gouillard, Le Synodikon de l’Orthodoxie, in: Travaux et Mémoires, Bd. 2, Paris 1967, S. 67. S. auch P. I. Skaltsis, Die Tradition des gemeinsamen und des einzelnen Gebets, mit speziellem Verweis auf das Horologion des Thekaras, wie oben, S. 282f.

[29] S. Philokalie [griech.], Bd. 5, S.110-111.

[30] Gregorios Palamas, sermo VII (PG 151,89C).

[31] Dionysios, 50 Kapitel über die Unterschiede der göttlichen Hymnen, Einführung – kritischer Text von Charalampos G. Soteropoulos, Athen 1999 [griech.], S. 81f.

[32] S. Kloster Pantokratoras, Thekaras, Athos 2008 [griech.], S. 474. S. auch P. I. Skalstis, Die Tradition des gemeinsamen und des einzelnen Gebets, mit speziellem Verweis auf das Horologion des Thekaras, wie oben, S. 386-397.

[33] Nikodemos der Hagiorit, Beratendes Handbuch oder Über das Gefängnis der fünf Sinne, Athen 21991 [griech.], S. 177. S. auch P. I. Skaltis, wie oben, S. 383; Archim. Nikodemos Skrettas, Das Herzensgebet. Ausdruck echter Verehrung Gottes, mit einer Sammlung von Texten von alten und neuen Vätern, wie oben, S. 117-177.

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