Die Begegnung Gottes und des Menschen

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Metropolit Arsenios von Austria und Exarch von Ungarn

„Heute wurden gelöst die zeitlichen Bande des Adam. Das Paradies öffnete sich.”[1] Das Ereignis des Eintretens Gottes in die menschliche Geschichte, nicht nur als Gutdünken oder als Phantasie, sondern dem Fleische nach, ist der allumfassende und letzte Sinn der Schöpfung. Alles wurde geschaffen, um vollendet zu werden, um sein Ziel zu finden in der Begegnung mit dem Ewigen. Mit dem Seienden! Mit Dem, der allein das „Sein“ ist.[2] Jedes Ereignis der menschlichen Geschichte, ob gut oder schlecht, ist eine Gelegenheit der Begegnung mit Gott – „und die Schlange ward überwunden, die einst den Menschen versuchte. Die Mutter erkannte ihren Schöpfer.“[3] Die Windeln des Neugeborenen werden zum Zeichen der Vernichtung der Sünde, die letztlich eine Trennung von Gott ist. „Im Gebären bewahrte sie die Jungfräulichkeit, und mit den Windeln löste sie die in der Sünde Gefangenen. Durch das Kindsein wird Eva geheilt von allen Leiden der Trauer.“[4]

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Metropolit Arsenios: Das Herzensgebet in der Tradition der Kirche

Metropolit Arsenios von Austria und Exarch von Ungarn

Das Gebet als Aufstieg und Rede des menschlichen Geistes zu Gott[1] hat charismatischen Charakter und ist ein ausdrückliches und unaufhörliches Werk in der Kirche.

Weiterlesen: Metropolit Arsenios: Das Herzensgebet in der Tradition der Kirche    A) Die Heilige Schrift ist voll von Verweisen auf das dauerhafte und ununterbrochene Gedenken Gottes. Beispielsweise bekräftigt das „Ich will den Herrn allezeit preisen, immer sei sein Lob in meinem Mund[2] des Psalmisten die Wahrheit, dass der Mensch als Bild Gottes durch das Gebet seine Seele erfüllt und seiner Existenz Sinn gibt. Das zeigen auch die Ermunterungen des Neuen Testaments: „Wacht und betet allezeit[3] und „betet ohne Unterlass!“[4]

Diese die Engel nachahmende Praxis gießt in das Herz des Menschen die Gnade, die Freude und das Erbarmen Gottes ein, macht es zum Wohnsitz der Heiligen Dreifaltigkeit und setzt die Voraussetzungen, damit der Nacht und Tag betende Mensch „im Gebet verwandelt wird und Geheimnis (Mysterium) der beständigen göttlichen Gemeinschaft wird, die bis zur Vergöttlichung (Theosis) und der Einigung mit Gott reicht.[5]

Eine Vertiefung in die Ermunterung „betet ohne Unterlass“[6] des Apostels Paulus wird uns zeigen, dass das Gebet sowohl in Gemeinschaft als auch im persönlichen Ausdruck der dauerhafte Bezug und unsere Vereinigung mit Christus ist: „Ihn im Herzen und im Geist tragen,“ schreibt der heilige Symeon von Thessaloniki, „und seiner unablässig gedenken, und über ihn nachsinnen und von der Sehnsucht nach ihm gewärmt zu werden wie die Seraphim, und ihn immerzu sehen, wie die Cherubim, und ihn ohne Unterlass im Herzen zu haben wie die Throne.“[7]

Die Liebe zu Christus bringt das charismatische und das wachende Gebet wie eine Quelle hervor, aber die Gnade des Gebets tränkt auch die aufrichtige Liebe und spendet ihr Leben.[8] Ebenso wie wir fortwährend die Luft atmen, schreibt der heilige Neilos der Asket, „so müssen wir den Herrn fortwährend loben und ihm singen.“[9] Diese unablässige Gemeinschaft des Menschen mit Gott und insbesondere mit Christus wird weder durch die Grenzen der Zeit noch des Raumes beschränkt. „Nicht umgeben von den Grenzen der Zeiten und des Raumes,“ schreibt der heilige Chrysostomos über das Gebet, „sondern Nacht und Tag währt das Bestreben.“[10]

So wird das ununterbrochene Gebet zunächst mit den geordneten Gebetszeiten angewendet, also mit dem siebenteiligen Gebet des Tages, zweitens mit dem Gebet im Herzen und drittens mit der Arbeit, die in der asketischen Überlieferung „Handarbeit“ (ἐργόχειρο) genannt wird.

 

    B) An dieser Stelle werden wir auf den Begriff selbst, die biblische Grundlage, die geschichtlichen und ekklesiologischen Voraussetzungen des Herzensgebets sowie die Erfahrung (Empirie) eingehen, die direkt mit der Theorie der Nüchternheit des hesychastischen Lebens einhergeht, aber auch der Qualität des Gebets eines jeden Christen in der Welt Sinn verleiht. Das immerwährende Gebet ist jenes, das nicht aufhört, Tag und Nacht in der Seele gepflegt zu werden. Es ist ein beständiges Bestreben des Geistes, damit das Gedächtnis an Gott und die Ergriffenheit im Herzen bestehen bleiben.

Das beständige Gedenken Gottes findet im ausdauernden Bestreben des Geistes statt, der gewissermaßen das Auge der Seele darstellt. In der „Kammer[11] eines jeden einzelnen, also im mystischen, geheimnisvollen Ort des Herzens wird mit der Herabrufung (Epiklese) des Namens Gottes, insbesondere mit den Wörtern „Herr, Jesus Christus, erbarme dich meiner“, das geistige Gebet gepflegt.

Indem sich der Mensch von jeglicher weltlichen Sorge und vergeblichen Gedanken abwendet, befindet er sich in einer Lage, in der er Gott gegenüber offen und „nicht abgelenkt“ (ἀπερισπάστως) und „klar“ (ἀθολώτως) ist. Er ruft den Namen Gottes geistig an, betet „gewaltlos, ohne umherzuschweifen, rein und wahr“,[12] findet Frieden, Demut und „der ganz durch Gott Verwandelte wird erleuchtet.“[13]

Denn wie das Auge […] keinen Laut von sich gibt, doch […] die Erkenntnis des Geschauten aufnimmt“, schreibt der heilige Theoleptos von Philadelphia, „so wird auch der Geist, wenn er sich durch das Gedenken mit liebendem Verlangen zu Gott begibt, durch das Anschmiegen seiner kundigen inneren Haltung und durch das Schweigen seiner gar schlichten Wahrnehmung von der göttlichen Erleuchtung umstrahlt und erwirbt sich dabei das Angeld des künftigen Glanzes.“[14]Und wie wiederum die Zunge, indem sie Worte vorbringt, dem Hörer den verborgenen Willen des Geistes deutlich macht, so enthüllt auch das Denken dem allwissenden Gott die Bitte der Seele, indem es die kurzsilbigen Worte des Gebetes nachdrücklich und glühend kundtut. Und durch die Beharrlichkeit des Betens und die dauernde Zerknirschung des Herzens öffnet diese Zerknirschung das menschenliebende Herz des mitfühlenden (Gottes), und (das Herz) empfängt das Heil in reichem Maße.“[15]

Mit den sechs [im Griechischen fünf: „Κύριε, Ιησοῦ Χριστέ, ελέησόν με“] Wörtern des geistigen und monologischen Gebets wird die Seele erleuchtet und ergriffen, alles wird dem allwissenden Herrn dargelegt, die leidenschaftlichen Gedanken werden angefochten, die weltlichen Begrifflichkeiten werden vertrieben, und in einer rein charismatischen Atmosphäre wird der Mensch zum Tempel Gottes. Er wird vertraut mit mystischen, geheimnisvollen „Theorien“ (Schauungen, Visionen) und schaut die unaussprechlichen Dinge.

Die Tradition des monologischen Herzensgebets, dessen hauptsächlicher Inhalt die Epiklese, die Herabrufung des Namens Gottes bezeichnet, ist fest in der Heiligen Schrift verwurzelt. Im Alten Testament beispielsweise stellt der Name Gottes ein wesentliches Element des liturgischen Lebens der Israeliten dar.[16] Im Neuen Testament wird auf das Gebet des Geistes mit „fünf Wörtern[17] Bezug genommen, was in der Tradition der Väter schon von den ersten Jahrhunderten an dazu herangezogen wurde, das „Herzensgebet“[18] zu etablieren – das Gebet, das aus der „inneren Kammer[19] und der Tiefe des Herzens heraus ein Gebet des Geistes zu Gott wird.

Der heilige Johannes Chrysostomos schlägt den Mönchen seiner Zeit Folgendes vor: „Ruft von morgens bis abends, und wenn möglich auch die ganze Nacht, das ‚Herr, Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich unser.‘“[20] Auch wenn dieser Brief des Heiligen bezüglich seiner Echtheit angezweifelt wird, ist dennoch sicher, dass das monologische Gebet ganz alt ist, ohne dass es jemals, wie wir im Folgenden sehen werden, in einen Gegensatz zum ebenfalls alten, siebenteiligen öffentlichen Gottesdienst der gemeinsamen Versammlungen geriet.

Diadochos von Photike verbindet das Herzen-monologische Gebet mit dem Weg des Menschen hin zu seiner Vollkommenheit. „Denn all jene, welche diesen heiligen und herrlichen Namen unaufhörlich in der Tiefe ihres Herzens betrachten, vermögen zuweilen sogar das Licht ihres Geistes sehen.“[21] Sie erreichen also von der Reinigung die Erleuchtung der Ebene echten Gottesdienstes, wovon nach dem Johannes Klimakos das geistige Gebet einen Teil bildet, das er als „Austausch (Versöhnung) Gottes, als Mutter und doch auch Tochter der Tränen, Versöhnung der Sünder, Werk der Engel, Üppigkeit alles unkörperlichen, den zukünftigen Frohsinn, unvergängliche Arbeit, Quelle der Tugenden, Gastgeber der Charismen, Fortschritt des Unsichtbaren, Nahrung der Seele, Erleuchtung des Geistes“ beschreibt.[22]

Die Seele des Menschen, die mit dem Herzensgebet die Leidenschaften bändigt und dem Betenden hilft, die Höhen der Spiritualität zu erreichen, „wird zum geistigen Feld, in dem die Sonne das Licht der Heiligen Dreifaltigkeit ist, der Sauerstoff der Atem des Heiligen Geistes ist, die Fügung die heiligen unkörperlichen Engelskräfte sind und Leben, Freude und Frohsinn Christus selbst.“[23]

Mit dem geistigen Gebet tritt der Mensch in eine persönliche Beziehung mit Christus ein. Es handelt sich um eine rein mystische Beziehung, ein regelrechtes Ringen, da es durchaus geistliche Mühen abverlangt und seine eigenen Voraussetzungen hat, damit der Betende nicht in Irrtum und Selbstgefälligkeit geführt wird. Daher schreibt einer der gegenwärtigen Heiligen, Porphyrios, dass „das Herzensgebet nur von jenem geschieht, dem die Gnade Gottes zuteil wird. Es darf nicht mit dem Gedanken geschehen, dass ich es lerne, dass ich es schaffe oder dass ich es erlangen werde, da wir so in den Egoismus und in den Hochmut geführt werden können. Es braucht Erfahrung, Sehnsucht, aber auch Besonnenheit, Vorsicht und Vernunft, damit das Gebet rein und gottgefällig sei.[24]

Ein anderer, ebenfalls Mönch in unserer Zeit, Joseph der Hesychast vom Berg Athos, gibt uns konkrete Hinweise für die richtige Anwendung des Herzensgebets. Da es der Geist sogar vergessen kann, wenn er es noch nicht verinnerlicht hat, muss es einmal mit lauter Stimme und ein anderes Mal geistig gesprochen werden. „Dies geschieht solange, bis der Geist gesättigt ist und selbst tätig wird“, also voll von innerlicher Freude und Jubel. „Dann,“ schreibt der Mönch, „wird es in dir ohne Unterlass gesprochen werden, ohne dein eigenes Eingreifen. Dies wird Sinn (Gefühl) – Energie genannt; denn die Gnade ist tätig, ohne den bewussten Willen des Menschen. Er isst, er geht, er schläft, ist wach und dennoch spricht er beständig das Gebet. Und ist voller Frieden und Freude.“[25]

Die Freude und der Friede wiederum sind die Früchte des geistigen Gebets. Der Betende freut sich, weil das Licht Christi seinen Geist und sein Herz erleuchtet und die Voraussetzungen für das Gebet der unaussprechlichen Freude des göttlichen Königreiches legt. Auch kommen die Gedanken zur Ruhe, mit dem Wirkung, dass der der ganze Mensch zur Ruhe kommt und sein Gesicht den Frieden und die Ruhe Christi widerspiegelt. Durch das geistige Gebet sind außerdem die Charismen und die Tugenden in der Seele des Menschen tätig, sein Herz wird auf solche Weise ergriffen, sodass es gereinigt wird, dass es Tränen der Heilung weint, dass es erfüllt wird von der freudenwirkenden Trauer und keinen Raum für das Übel, die Boshaftigkeit und jegliche Tätigkeit des Bösen übrig lässt.[26]

 

      C) Wir haben oben erwähnt, dass das Herzensgebet nicht in Widerspruch mit dem Gebet der gemeinsamen, gemeindlichen Versammlung gerät. Beide Weisen, das Gebet des Einzelnen, aber auch das gemeinsame Gebet sind in der gleichen ekklesiologischen Basis grundgelegt. Das eine setzt das andere voraus. „Beide Arten des Gebets,“ schreibt der selige P. Georg Florovskij, „ergänzen sich gegenseitig; sie sind beide aneinander gebunden als zwei unzertrennliche Ausdrucksformen der Frömmigkeit. Eine jede, für sich allein und getrennt von der anderen, kann dazu führen, dass falsche Wege eingeschlagen werden, dass es gefährlich wird; das Gebet des Einzelnen kann zur Frömmelei degenerieren, in eine emotionale, ekstatische und störende Praxis verkommen. Von der anderen Seite wiederum, wenn jemand keinerlei vorhergehende Askese übt, wird der Versuch der Vereinigung mit den Anderen kein Gebet der Gemeinschaft sein, sondern viel mehr ein Massengebet. Es wird kein Gebet einer Gemeinschaft von Personen sein, sondern eines einer unpersönlichen Masse – mit anderen Worten eine bloße Förmlichkeit und Heuchelei. Die Vorbereitung der Gläubigen auf das gemeinsame Gebet durch die persönliche Frömmigkeit, insbesondere in der ‚Kammer‘, ist also in der Kirche von unbedingter Notwendigkeit.[27]

Sooft Probleme eines Auseinanderklaffens der Einheit des gemeinsamen und des persönlichen, monologischen Gebets auftraten, reagierte die Kirche und verurteilte diese Abweichung. Charakteristische Beispiele hierfür sind die Verurteilung der Anhänger des Messalianismus und später der Bogomilen, die das eucharistische Leben und die gemeinschaftlichen Versammlungen ablehnten, sondern von einem Geist übertriebener Askese getrieben, den „Euchitismus“ hervorbrachten. Sie betonten also das persönliche Gebet zu Lasten der sakramentalen Erfahrung, des liturgischen Gebets und der Psalmodie. Auf diese bezieht sich das Synodikon der Orthodoxie, das diejenigen als im Irrtum befindlich verurteilt, die unter dem Vorwand des Hesychasmus „die Versammlungen in der Kirche“ verabscheuen.[28]

In der Zeit des hesychastischen Streits vertraten große Väter der Kirche die Einheit und die Wichtigkeit des gemeinsamen und des persönlichen Gebets. Der heilige Gregorios Palamas beispielsweise, der Lehrer des geistigen Gebets schlechthin, betonte, dass wir als Christen „mit unserem Geist beten können und das geistige Gebet, Gott und der Wahrheit wohlgefällig, verrichten können.“[29] Er versäumt aber nicht, das liturgische Gebet, „die Versammlungen und Gebete im Gotteshaus“ wärmstens zu empfehlen.[30]

Der Mönch Dionysios (14. Jhdt.) betonte, dass er es nicht ablehnt, „immerfort das ‚Herr, Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme mich meiner, des Sünders, und rette mich‘ zu sprechen (…), aber Christus will von uns auch Früchte der Lippen, also den Lobpreis, das Lob, die Danksagung und das Preisen.“[31] Auf gleiche Weise hat auch der wichtige Hymnograph Thekaras von Konstantinopel (14. Jhdt.) ein neues Horologion (Stundenbuch) zusammengestellt, das trinitarische Hymnen und Gebete enthält, damit die in dieser Zeit angezweifelte Einheit der drei Personen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit theologisch verteidigt wird und damit die übertrieben asketischen Gruppen der Anhänger der Bogomilen bekämpft werden, die den gemeinsamen Gottesdienst und das gemeinsame Gebet nicht in der Kirche haben wollten. Thekaras sah das geistige monologische Gebet als Erweiterung des „gemeinsamen Singens“ und verteidigte stets in Bezug auf das Gebet „sowohl das gemeinsame als auch das persönliche.“[32] Der heilige Nikodemos vom Berg Athos, als einer der Fortführer der hesychastischen liturgischen und philokalischen Tradition, richtet sich an einen ihm verwandten Bischof und rät ihm, den siebenteiligen Gottesdienst in der Nacht und am Tag mit dem geistigen Herzensgebet zu verbinden: „und dieses ist ein Werk ohne Unterlass und währt immer fort.“[33]

Wir vervollständigen unsere Beobachtungen um den Sinn des geistigen Gebets und dessen Rolle in der orthodoxen Tradition und heben hervor, dass sowohl dieses als auch die gemeinsamen Versammlungen zwei miteinander verknüpfte Ausdrücke des immerwährenden Gebets und des Gottesdienstes innerhalb der Kirche sind. Ziel beider ist die Gemeinschaft mit Gott, aber auch die liebende Hinwendung zum Mitmenschen, zum Ebenbild Gottes. Das Herzensgebet, besonders als Verfahren der Reinigung und der Erleuchtung des Geistes, zieht die Gnade Gottes an und formt das menschliche Herz zu einem Wohnsitz der Allerheiligsten Dreifaltigkeit. Jeder Christ wird so auf rechte und umfassende Weise auf die Kommunion der heiligen Eucharistie vorbereitet, die die Fülle aller Sakramente ist. So erfüllt der Mensch alle Voraussetzungen, um Teilhaber am Leben Christi und Seines ewigen Königreiches zu werden.

 


[1] Johannes von Damaskus, Genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens, 3,24, PG 94,1089C.

[2] Ps 33,1-2.

[3] Lk 21,36.

[4] 1 Thess 5,17.

[5] A. Keselopoulos, Leidenschaften und Tugenden in der Lehre des heiligen Gregorios von Palamas, Athen 21986 (griech.), S. 165.

[6] 1 Thess 5,17.

[7] Simeon von Thessaloniki, De sacra precatione, PG 155,537D; 540A.

[8] Archim. Nikodemos Skrettas, Das Herzensgebet. Ausdruck echter Verehrung Gottes, mit einer Sammlung von Texten von alten und neuen Vätern, Thessaloniki 2006 (griech.), S. 73.

[9] Neilos der Asket, Briefe 239, PG79, 169D.

[10] Johannes Chrysostomos, Homilie 6, Über das Gebet, PG64, 461D.

[11] Mt 6,5-6.

[12] Kallistos und Ignatios Xanthopoulos, Über jene, die es erwählen, in einsamer Ruhe und monastisch zu leben, 53, in: Verlag der Christliche Osten (Hg.), Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, Band 5, Würzburg 2004, S. 89.

[13] Antonios der Mönch, Logos 106, Über das Gebet PG 89,1756D.

[14] Theoleptos von Philadelphia, Abhandlung welche die in Christus vollzogene verborgene Tätigkeit deutlich macht sowie in Kürze die Mühe des mönchischen Gelöbnisses aufzeigt, in: Verlag der Christliche Osten (Hg.), Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, Band 4, Würzburg 2004, S. 144.

[15] Theoleptos von Philadelphia, ebd., S. 144.

[16] A. G. Paparnakis, Die Herabrufung des Namens Gottes im Alten Testament [Hermeneutik und Theologie des Alten Testaments, 2], Thessaloniki 2006 [griech.].

[17] 1 Kor 14,19.

[18] Presbyter Hesychast von Jerusalem, Ad Theodulum sermo compendiosus animae perutilis, de Temperantia et Virtute PG 93,1481D, (es handelt sich um eine Schrift des Hesychast des Sinaiten).

[19] Kallistos und Ignatios Xanthopoulos, Weg und Richtschnur in: Verlag der Christliche Osten (Hg.), Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, Band 5, Würzburg 2004, S. 87. S. auch P. I. Skaltsis, Die Tradition des gemeinsamen und des einzelnen Gebets, mit speziellem Verweis auf das Horologion des Thekaras, Thessaloniki 2008 (griech.), S. 380f.

[20] Johannes Chrysostomos, Epistola ad monachos utilitatis et vigilantiae plena (PG 60,752) (die Echtheit des Briefes wird angezweifelt).

[21] Diadochos von Photike, Abhandlung über die Askese, 59, in: Verlag der Christliche Osten (Hg.), Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, Band 1, Würzburg 2004, S. 415.

[22] Joannes Climacus, Scala Paradisi, gradus XXVIII, PG 88,1129.

[23] Archim. Nikodemos Skrettas, Das Herzensgebet. Ausdruck echter Verehrung Gottes, mit einer Sammlung von Texten von alten und neuen Vätern, wie oben, S. 218.

[24] Porphyrios Kausokalibitos, Leben und Schriften, Chania 42003 [griech.], S. 284.

[25] Joseph der Hesychast, Ausdrücke mönchischer Erfahrung, 2. Brief, Athos 62003 [griech.], S. 40. S. auch Archim. Nikodemos Skrettas, Das Herzensgebet. Ausdruck echter Verehrung Gottes, mit einer Sammlung von Texten von alten und neuen Vätern, wie oben, S. 282.

[26] Cf. Archim. Nikodemos Skrettas, Das Herzensgebet. Ausdruck echter Verehrung Gottes, mit einer Sammlung von Texten von alten und neuen Vätern, wie oben, S. 309-323.

[27] Gergios Florovskij, „Orthodoxer Gottesdienst“, in: Themen orthodoxer Theologie, Athen 1989 [griech.], S. 160f. S. auch G. I. Mantzaridis, Christliche Ethik II, Thessaloniki 2003 [griech.], S. 171; Vasileios I. Kalliakmanis, Der ekklesiologische Charakter der Pastoral. Umgürtet mit dem Tuch der Diakonie ΙΙ, Thessaloniki 2005 [griech.], S. 22-23.

[28] S. J. Gouillard, Le Synodikon de l’Orthodoxie, in: Travaux et Mémoires, Bd. 2, Paris 1967, S. 67. S. auch P. I. Skaltsis, Die Tradition des gemeinsamen und des einzelnen Gebets, mit speziellem Verweis auf das Horologion des Thekaras, wie oben, S. 282f.

[29] S. Philokalie [griech.], Bd. 5, S.110-111.

[30] Gregorios Palamas, sermo VII (PG 151,89C).

[31] Dionysios, 50 Kapitel über die Unterschiede der göttlichen Hymnen, Einführung – kritischer Text von Charalampos G. Soteropoulos, Athen 1999 [griech.], S. 81f.

[32] S. Kloster Pantokratoras, Thekaras, Athos 2008 [griech.], S. 474. S. auch P. I. Skalstis, Die Tradition des gemeinsamen und des einzelnen Gebets, mit speziellem Verweis auf das Horologion des Thekaras, wie oben, S. 386-397.

[33] Nikodemos der Hagiorit, Beratendes Handbuch oder Über das Gefängnis der fünf Sinne, Athen 21991 [griech.], S. 177. S. auch P. I. Skaltis, wie oben, S. 383; Archim. Nikodemos Skrettas, Das Herzensgebet. Ausdruck echter Verehrung Gottes, mit einer Sammlung von Texten von alten und neuen Vätern, wie oben, S. 117-177.

Metropolit Arsenios: Metanoia – die Art und Weise der Wahrheit

 Weiterlesen: Metropolit Arsenios: Metanoia – die Art und Weise der WahrheitGemäß der aktuellen europäischen Philosophie schafft nur der Mensch und die Gesellschaft Kultur, die ein Wissen um ihren Tod[1] hat, und diese Kultur drückt die Notwendigkeit und den Glauben an einen Fortgang der gesamten Menschheit[2] ohne ein Ende aus. Mit anderen Worten, sie ist mit den Grenzen des Seins zu messen, die einzige Form eines wahren Lebens und eines wesentlichen Fortschritts. Wer es wagt, sein Sein als eine Folge (Resultat) zu betrachten – da niemand von uns sein Sein (bewusst) gewollt hat – der kann nach dem Grund und dem Sinn suchen. Das Wissen um die Grenzen zeigt das Erlangen von „Selbstbewusstsein“ an und begleitet gleichzeitig die Suche nach der Erfüllung. Gemäß der christlich-orthodoxen Betrachtungsweise kann man in der Welt nur zwischen zwei „Qualitäten“ unterscheiden, dem Ungeschaffenen und dem Geschaffenen, dem Grund und der Folge, welche die Seinswirklichkeit zusammensetzen. In unserer Tradition wird das Wissen um die Grenzen nicht als ein Käfig dargestellt, sondern als Möglichkeit. Der Mensch lebt, wenn er sich dazu entscheidet, sich mit dem Selbstgrund, dem Dreieinen Gott[3], seinem Schöpfer, mit Ihm, dem Sinn seines Seins, in Beziehung zu setzen. So also beginnt für den Christen das wahre Leben, wenn er mit dem wahren Leben in Beziehung steht. Sich innerhalb der Grenzen des geschaffenen Seins, des biologischen Zerfalls einzusperren, lässt den Geruch von Tod aufkommen.

Diese Art und Weise der Auffassung zeigt das Leben als ein Geschenk und nicht als etwas selbst Verdientes. Die Gottesgleichheit, die, als etwas an sich Gerissenes, die Sünde der Urväter darstellt, wird durch Christus, der „aber nicht daran festhielt, wie Gott zu sein.“[4], zu einem Geschenk freiwilliger Teilhabe. Der Wechsel von der egoistischen Beharrung auf die Möglichkeit der gefallenen menschlichen Natur hin zur Fülle der Beziehung mit Gott zeigt den ontologischen Sinn der Metanoia auf. Einfacher ausgedrückt ist Metanoia die Umkehr des Seins zum Leben Gottes. „Ich bin gekommen, damit sie das Leben haben und es in Fülle haben.“[5] Es ist die Umkehr zu der „liebevollen“ Beziehung mit Gott und die ontologische Bestätigung der Notwendigkeit dieser Beziehung, „jetzt, da ihr Gott erkannt habt, vielmehr von Gott erkannt worden seid“[6].

Sünde ist nach der biblischen Tradition, dass der Mensch sein Sein als Selbstwahrheit wahrnimmt. Ganz im Gegenteil ist die Rettung eben die Beziehung mit dem Ungeschaffenen. Diese dynamische Sichtweise der Metanoia in der orthodoxen Tradition entspricht keineswegs dem überholten und unterdrückenden scholastischen System der religiösen persönlichen Verbesserung. Ziel des Christen ist es nicht, ein starkes und in seinen ideologischen Wahrheiten gesichertes Selbst aufzubauen, sondern die Begegnung mit Ihm, dem ganz und gar Anderen. Es ist die „verlangende“ Suche des so Fremden und gleichzeitig so nahen Gottes, des Fremden, der auf so fremde Weise den Tod besiegt. „…Gib mir diesen Fremden, der als Kind schon wie ein Fremder der Welt entfremdet wurde, gib mir diesen Fremden, den die eigenen Leute, indem sie ihn hassten, töteten wie einem Fremden. Gib mir diesen Fremden, den ich entfremdet anschaue, das des Todes Fremde. Gib mir diesen Fremden, welcher entfremdet die Armen und Fremden gesehen hat.“[7]

Dieser Gott – der Grund – ist Fleisch geworden[8] und entgegen der platonischen Meinung, dass „Gott sich nicht mit dem Menschen vermischt“[9], „hat auch er in gleicher Weise Fleisch und Blut angenommen, um durch seinen Tod den zu entmachten, der die Gewalt über den Tod hat, nämlich den Teufel“[10]. Er trifft den Menschen in seinem absoluten Abfall und ruft ihn zur Fülle der Sohnschaft. Der christliche Kampf, die Askese der Kirche, stellt dabei die Art und Weise der Antwort auf diese Einladung dar. Die Askese in Jesus Christus zeigt sich nicht durch eine Herabwürdigung der Leiblichkeit, sondern als eine Reaktion der ekstatischen Liebe zu Jesus Christus durch die Treue zu seinen Geboten. „Wenn ihr mich liebt, werdet ihr meine Gebote halten“[11]. Es ist keine Quälerei, die Komplexe und Schuldgefühle hervorbringt, sondern ein entschiedener Akt der Freiheit. In den Texten unserer asketischen Tradition entdecken wir heilige Mönche, die mit Leid Vergebung suchten und durchwegs leidenschaftlich beteten, dass Gott ihnen Metanoia schenke.

Diese tugendhaften Gestalten hatten empirisch, durch ihre Erfahrungen und in der Fülle den chaotischen Unterschied zwischen dem Ungeschaffenen und dem Geschaffenen wahrgenommen, und suchten nun aus eigener Motivation die Fülle des göttlichen Seins, indem sie ihr eigenes Sein zu Gott emporsteigen ließen. Der Mensch macht den ersten Schritt zu Gott hin und von da an kommt die Gnade (Gottes)[12].

Die Metanoia stellt sich als Teilhabe am ständig neuen und erneuernden Mysterium der Gegenwart Gottes, als Teilhabe am Fest der Erstgeborenen, dar. Jede doxologische Praxis der Kinder Gottes und vor allem die Teilhabe an der Eucharistie, dem Mysterium, welches Kirche konstituiert, wird nicht zum Grund einer isolierten individuellen Rettung, sondern zum Fest des Ereignisses, dass in Christus der Tod durch den Tod zertreten wird, indem gleichzeitig die Rettung als die Erfüllung und Erneuerung Aller in Christus „jetzt und in Ewigkeit“ aufgezeigt wird.

Der selige Altvater Sophronios Sakharov sagte: „Den Menschen, der zur Person wird, macht die Fülle des Bewusstseins der gesamten Schöpfung aus. Und dieses Bewusstsein, das wir als unsere Rettung zu bekommen erwarten, wird mit dem Prinzip beschrieben: für Adam in seiner Gesamtheit wie auch für uns Selbst. So also werden wir, wenn der Herr uns allen dieses Bewusstsein gibt, eins sein. Wir werden als ein Mensch vereint sein. Über die Metanoia sagte uns Silouanos, dass wir bereuen, wir sind nicht tadellos, da wir einen solchen Zustand nicht erreicht haben, sodass wir die gesamte Menschheit als Inhalt unseres eigenen Lebens leben. Die Globalität ist nicht das Wissen um die vielen verschiedenen Ansichtsweisen des menschlichen Seins auf Erden, sondern die Liebe Christi, die mir offenbart wurde, dass es keine psychologische, sondern eine ontologische Kraft ist, die eint.“[13]

Das paulinische Wort: „Denn der Lohn der Sünde ist der Tod, die Gabe Gottes aber ist das ewige Leben in Christus Jesus, unserem Herrn“[14], gibt auf beste Weise den Sinn der Metanoia wieder. In dieser Verständnisweise ist all das, was uns von Gott trennt, etwas, was uns vom Weg abbringt, und wir sündigen (verfehlen unser Ziel) bei der Suche nach der Wahrheit, wobei wir uns selbst dazu verurteilen, unser Dasein innerhalb unserer sterblichen Grenzen auszuschöpfen. Das Niederlegen dieser Sünde in der Kirche bringt uns zurück ins Leben und befähigt uns zur Teilhabe am kirchlichen Geschehen. Dementsprechend ist die Tugend kein Erlangen von bestimmten Fähigkeiten, sondern das Niederlegen unseres Seins vor dem ewigen Gott und unsere freiwillige Entlassung in seine Wahrheit, „denn durch die Wahrheit ist die Tugend, aber nicht durch die Tugend die Wahrheit. Daher wird, wer durch die Wahrheit die Tugend tut, nicht tödlich von den Pfeilen der Eitelkeit getroffen, wer aber die Wahrheit wegen der Tugend gewinnen möchte, der hat als Mitbewohner bereits die Idee der Eitelkeit.“[15]

Der Heilige Justin Popović beschreibt diese Reise der Metanoia zur Fülle hin wie folgt: „Es ist nun Zeit, es ist bereits die zwölfte Stunde, unsere kirchlichen Vertreter müssen aufhören, ausschließlich Sklaven des Ethnophiletismus zu sein, und zu Hierarchen und Priestern der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche werden. Die von Christus gegebene und von den Heiligen Vätern erfüllte Sendung der Kirche ist: In die Seele unseres Volkes, das Gefühl und die Erkenntnis, zu säen und zu bearbeiten, dass jedes Mitglied der Orthodoxen Kirche eine katholische Person ist, eine ewige und gottmenschlich Person, die Christus gehört und dadurch Bruder und Schwester aller Menschen und Diener aller Menschen und Geschöpfe. Dies ist der von Christus gegeben Sinn und Zweck der Kirche.“ Und er betont weiter: „ Jeder andere Sinn und Zweck ist nicht von Christus, aber vom Antichristen.“[16]    

Ein notwendiges Merkmal auf diesem Weg der Metanoia ist die Selbsterkenntnis, die Schau des eigenen Selbst, das Bewusstsein der Sünde. Der Altvater Sophronios schrieb in seiner Autobiographie: „Die Väter sagen, dass das Bewusstsein der Sünde ein großes Geschenk des Himmels ist, größer als die Schau von Engeln. Auch ich blieb für lange Zeit geistlich blind. Ich glaubte, dass ich auf Stufen emporgestiegen war, höher als das Evangelium“[17]. Die Schau unseres eigenen Selbst und die mutige Entscheidung des Wechsels lassen keine Schuldsyndrome und Selbstnegierung aufkommen. Sie öffnen unser Selbst weit für die Therapie durch unseren Herrn. Folgend nutzt der Seilakt unseres geistlichen Lebens die Verfehlungen als Möglichkeiten der Begegnung. „Nicht die Gesunden brauchen den Arzt, sondern die Kranken. Ich bin gekommen, um die Sünder zur Metanoia zu rufen, nicht die Gerechten“[18].

Es ist unbestrittene Tatsache, dass jeder Mensch auf dieser Erde „schicksalshaft“ seine Richtung verlieren wird, vom Weg abkommen, die Dunkelheit und die Einsamkeit der Sünde spüren und das Kleid der Sohnschaft beschmutzen wird. Er hat jedoch immer die Möglichkeit des Wechsels, der Umkehr zum anfänglichen Abbild, zu Jesus Christus, der das „unveränderte Bild des Vaters, der Charakter seiner Ewigkeit“[19] ist. Das Niederlegen dieser Verfehlung in der Kirche, die ihre Einheit in den Liturgen ihrer Mysterien (Bischof – Priester) durch das Mysterium der Beichte erfahrbar macht, macht den Glauben offenbar, dass „Ich ein Bild bin, deiner unaussprechliche Doxa, auch wenn ich Zeichen des (Ab-)Falls trage“[20], und zieht die Vergebung an, (συνχωρώ) Platz zu vergeben, um gemeinsam mit dem Herrn und meinen Brüdern zu sein. Diese sakramentale Vergebung ist eine göttliche Gabe mit ontologischer Bedeutung, und verteilt keine psychologischen oder psychotherapeutischen Stützen, die versuchen, die Schuldgefühle auszulöschen. Diese Metanoia offenbart den sichersten Weg zur Demut, zur Selbstaufgabe gegenüber dem geliebten Herrn und führt zur Schau[21] und zur Ähnlichkeit[22] Gottes.

Das Mysterium der Vergebung reinigt den Menschen von der Krankheit des Individualismus, der, so sehr er auch umherirrt, immer zu sich selbst zurückkehrt – so wie Odysseus aus dem homerischen Epos – und sie lädt zu einer Reise der Suche nach der Beziehung zu Gott nach dem biblischen Beispiel Abrahams ein.[23] Diese Bewegung des liebenden menschlichen Herzens stellt eine Gabe und Inspiration des Heiligen Geistes dar. „Der Geist macht die gottweisen Väter zu Weisen und mit ihrer geistigen hesychastischen Arbeit und der Wachsamkeit in allen Bereichen und in der Bewahrung des Geistes (νοῦ) offenbart Er ihnen die Art und Weise, die Gnade wiederzufinden, ein wahrhaft wundersames und sehr wissenschaftliches Ereignis. Mit diesem geistigen Werk erneuern wir die Erfahrung der göttlichen Gnade, die wir mit der heiligen Taufe bekommen haben, aber leider im Folgenden verloren ging, einerseits aus Unwissen und andererseits hauptsächlich, weil wir durch den Schwindel unserer alltäglichen Sorgen blind geworden sind.“[24]

Dieser Weg des Lebens in Christus kann ein sündloser Weg sein, das heißt ein Leben voller Erfüllung, Gnade und himmlischer Freude. „Wir wiederhohlen in der Kirche oft das Gebet: Würdige uns, Herr, uns sündlos zu erhalten. Ein sündloses Leben auf Erden öffnet die Pforten des Himmels. Es ist nicht der intellektuelle Reichtum, der den Menschen rettet, aber das sündlose Leben, das uns vorbereitet, mit Gott im kommenden Reich zu leben. Die Gnade des Heiligen Geistes wird uns alle ewigen Wahrheiten lehren. Aber ich füge hinzu, dass ihr diese Gebote immer in eurem Bewusstsein tragen müsst: Liebe Gott deinen Schöpfer mit all deinem Sein und deinen Nächsten wie dich Selbst“[25].

Das Mysterium der Metanoia ist nicht Teil eines religiösen Zeremoniells und einer Tradition, sondern die überzeitliche Art und Weise der Teilhabe an den göttlichen Energien des Dreieinen Gottes. Wahre Tradition ist nur die Tradition der Wahrheit, welche in den Mysterien der Kirche offenbar wird, in der Teilhabe am Leib und Blut Christi. So ist das Leben eines wahrhaftigen Christen ein Leben der Überraschung, ein Weg „von Herrlichkeit zu Herrlichkeit“[26], eine Offenbarung des vollkommen Anderen Gottes. Folglich wird unser Alltag von einer Anhäufung von Absagen und Schmerz zu einem Leben der Überraschung und Offenbarung des „in uns wirkenden Gottes“[27]. Das Leben der Metanoia wird zu einer Quelle der Freude und vernichtet mit einem Blick die Illusion und investiert in die Beziehung. Die Metanoia jedoch setzt die freiwillige Entscheidung der Annahme dieses Weges voraus. Jeder Mensch wird dazu aufgerufen, sich frei zu entscheiden, an welchem Ufer er sich bewegen möchte. Bei der Festmachung der Grenzen einer Individualisierung oder bei der Reise zur Teilhabe an der göttlichen Wahrheit und am Leben der Erben Gottes.[28]

Diese Gedanken zum Thema der Metanoia abschließend noch eine Ermunterung aus der geistlichen Autobiographie des seligen Altvaters Sophronios Sakharov, die besonders tröstend ist. Sie offenbart den Herrn als den Retter jener, die sich nicht selbst rechtfertigen, sondern ihre Sündhaftigkeit wahrnehmen und sich Ihm vollkommen anvertrauen[29]. „Das Evangelium, die Frohe Botschaft, beginnt und endet mit dem Aufruf zur Metanoia. Die Lehre der Heiligen Asketen, unserer Väter und der Väter der Kirche, ist vollgesogen von dem Bewusstsein, dass jedes Mal, wenn der Mensch Gott ein Gebet darbringt, ohne seiner Sündhaftigkeit bewusst zu sein, sein Gebet nicht bis zum Thron des Höchsten reicht, denn Gottes Sohn ist nicht gekommen, um die zu rufen, die sich selbst als Gerechte meinen (Lk 17,9) und folglich außerhalb der Wahrheit sind (1 Joh 1,8), sondern jene, die erkennen, dass sie sündig sind (Mt 9,13)“[30].

Die Metanoia ist die Abkehr von einem Leben des Todes und der Wunsch einer Beziehung von neuem mit dem Leben, ohne Angst und Leiden, aber mit einer gütigen[31] Liebe die wahrhaftig befreit[32].

 


[1] Aus dem griechischen von Theodor Adorno, Minima moralia, Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Übers. Vasilis Tomanas, ΕΚΔΟΤΙΚΗ ΟΜΑΔΑ, Thessaloniki 1984.

[2] Albert Sanon, Vocabulaire critique des relations Internationales dans les domaines culturel, scientifique et de la cooperation technique. Bulletin des bibliotheques de France, n° 12, 1979.

[3] Ein freier Gott, selbst von der „Notwendigkeit“ seiner Göttlichkeit, der sich als Beziehung offenbart, Vater, Sohn und Heiliger Geist. Siehe auch Gregor von Nyssa, Περί διαφοράς Οὑσίας καί Ὑποστάσεως, Epistel 381,4. PG 32.332A, D.

[4]Aus der Einheitsübersetzung Phil 2,6.

[5] Joh 10,10.

[6] Gal 4,9.

[7] Georgios Akropolites, Stichiron des Heiligen und Großen Samstags, Triodion, ΦΩΣ 1976, S. 485.

[8] „Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt“ Joh 1,14.

[9] Aus dem griechischen Platon, Ἀκαδημία Ἀθηνῶν -Ἑλληνική Βιβλιοθήκη, ΕΣΤΙΑ, Athen 1995, 203a, Str. 5.

[10] Hebr 2,14.

[11] Joh 14,15.

[12] Siehe auch: Ἁγίου Πορφυρίου Καυσοκαλυβίτου (Hl. Porphyrios von Kavsokalyvia), Βίος καί Λόγοι,  Ἱερᾶς Μονῆς Χρυσοπηγῆς, Chania 2005, S. 368. Der Heilige betont natürlich, dass bestimmte Voraussetzungen für die Herabkunft der Gnade vorhanden sein müssen, die Demut, die Liebe, das Gebet und die Askese, die Mühen für Christus und seine Liebe.

[13]Archim. Sophronios Sakharov, Oἰκοδομώντας τόν ναό τοῦ Θεοῦ, μέσα μας καί στούς ἀδελφούς μας, Hg. Kloster des Hl. Johannes des Vorläufers, Essex 2013, Bd. 1, S. 266.

[14] Röm 6,23.

[15] Hl. Maximos der Bekenner, Verschiedene Kapitel zu der Tugend und dem Bösen, PG 90 1223. Die Betrachtungsweise des christlichen Lebens des Hl. Maximos ist besonders aufschlussreich, da sie die Wahrheit als einzigen Zweck und Sinn des Seins aufzeigt und jede Tugend nur ein Mittel zu ihrer Erkennung ist.

[16]Archim. Justin Popović, Ἄνθρωπος καί Θεάνθρωπος, Ἀστήρ 1969, S. 56.

[17]Archim. Sophronios Sakharov, Ὀψόμεθα τόν Θεόν καθώς ἐστί, Hg. Kloster des Hl. Johannes des Vorläufers, Essex 2013, S. 36.

[18]Mk 2,17.

[19]Idiomelon Stichiron, Weihnachtsvesper, II. Ton Germanou, „Kommt und lasst uns freuen im Herrn“, Minaion vom Dezember, Ἀποστολική Διακονία, Athen 1975, S. 200.

[20] Totengottesdienst, Evlogitaria für Verstorbene, I. Nebenton, Kleines Euchologion, Ἀποστολική Διακονία, 10. Auflage, 1988, S. 240.

[21] „Selig, die arm sind vor Gott; denn ihnen gehört das Himmelreich.“ Mt 5,3.

[22] „lernt von mir; denn ich bin gütig und von Herzen demütig;“ Mt 11,29.

[23] Emmanuel Lévinas, „The Trace of the Other“, Continental Philosophy, An Anthology, Hgg. William McNeill, Karen S. Feldman, Blackwell, Oxford 1998, S. 177-179.

[24]Φιλοκαλία τῶν Ἱερῶν Νηπτικῶν, Athen 1957-1963, Bd. 1, Vorwort S. 20.

[25] Archim. Sophronios Sakharov, Oἰκοδομώντας τόν ναό τοῦ Θεοῦ, μέσα μας καί στούς ἀδελφούς μας, Hg. Kloster des Hl. Johannes des Vorläufers, Essex 2013, Bd. 2, S. 379.

[26] 2 Kor 3,18.

[27] „Jede Form der Tugend nämlich in uns wird durch Gott in uns vorher wirken, wenn Gott aber nicht in uns wirkt, ist alles, was von uns gemacht wird, Sünde.“ Gregorios Palamas, Homilie 33, PG 151, 416D.

[28] „Allen aber, die ihn aufnahmen, gab er Macht, Kinder Gottes zu werden.“ Joh 1,12.

[29] Siehe auch: Fjodor Dostojevski, Schuld und Sühne, Γράμματα, 1982, S. 22. Aus dem griechischen „Und Alle, Alle wird er richten, Allen wird er vergeben, Guten und Schlechten, Weisen und Unwichtigen. Und wenn er mit Allen durch ist, wird er auch uns zu sich rufen „Los, kommt auch ihr! Kommt Trunkenbolde kommt ihr Schandmäuler…“ Und dann werden die frommen Menschen, die Logischen, rufen: „Aber Herr! Nimmst du auch diese hier auf?” Und er wird ihnen antworten: „Ich nehme sie auf, ihr Logischen, nur aus dem Grund, dass niemand von ihnen glaubte, des Himmelsreiches würdig zu sein…“

[30]Archim. Sophronios Sakharov, Ὀψόμεθα τόν Θεόν καθώς ἐστί, Hg. Kloster des Hl. Johannes des Vorläufers, Essex 2013, S. 55.

[31] 1 Kor 13,4.

[32] Joh 8,32.

Einblicke in die Bedeutung des Kreuzes in der Orthodoxen Kirche

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Weiterlesen: Einblicke in die Bedeutung des Kreuzes in der Orthodoxen KircheDas Kreuz ist heutzutage das am stärksten verbreitete, bekannteste und präsenteste religiöse Zeichen weltweit. Als solches ist es geprägt von zahlreichen verschiedenen Konnotationen, von denen die meisten von dem ursprünglichen Bedeutungsinhalt abweichen. Während uns dieses Symbol zum einen heutzutage überall begegnet - zweckentfremdet, bei Popstars, Künstlern oder Menschen, die medienwirksam irgendeine Art von Religiosität zur Schau stellen wollen - ist es zum anderen in der Tradition der Orthodoxen Kirche tagtäglich präsent.

Das Kreuzzeichen begleitet uns täglich: vor dem Essen, dem Schlafen, bevor wir Ikonen verehren, auf Reisen gehen oder zum Schutz vor Bösem. Das Kreuz hat in unserem Leben und auch in dem der Kirche einen fest zugeordneten Platz. Einen Platz, auf den stets das Licht der Auferstehung scheint: es ist kein Symbol der Trauer, des Schmerzes, des Todes oder des Verlustes, wie uns die zahlreichen Kreuze auf unseren Friedhöfen als Eindruck vermitteln, sondern es steht stets in jenem Lichte, welches von der Auferstehung herrührt, die jede Trauer, jeden Schmerz und jeden Kummer vertreibt.

Zur Zeit des Wirkens Christi auf dieser Welt war das Kreuz ein Zeichen für den schmachvollsten Tod, den sich die damalige Gesellschaft vorstellen konnte. Als Strafe war sie so entehrend, dass sie bei römischen Bürgern, egal welches Vergehens sie sich schuldig gemacht hatten, nicht angewandt werden durfte. Sie marterte den Körper in unglaublichem Ausmaß, führte in Tagen zu einem grausamen Tod und stellte den Hingerichteten öffentlich bloß, entehrte ihn und seine ganze Familie. Somit wurden auch diese zu Ausgestoßenen der Gesellschaft.[1] Schon das Alte Testament überliefert uns, dass die “Leiche nicht über Nacht an dem Holz bleiben darf [..] denn ein Aufgehängter ist ein Fluch Gottes” (5 Mos 21, 23). Es war das Schicksal Christi, des Menschensohnes, dieses Schicksal mit denen, die die Gesellschaft als die schlimmsten Verbrecher betrachtete, zu teilen. So kam es, dass die ersten Christen, die Urgemeinde und die frühe Kirche, das Kreuz zunächst als dargestellte Kunst vorerst ablehnten, und die gängigen Zeichen wie das Christogramm (XP) oder die eucharistischen Fische bevorzugten. Darüber hinaus fanden sich Gravuren in Rom, die einen gekreuzigten Eselskopf darstellten[2]: sie stellten wohl die Reaktion des damals noch heidnischen Römischen Reiches auf eine Religion dar, in deren Gottesvorstellung dieser von den Menschen ans Kreuz geschlagen wurde. Justin der Märtyrer, ein frühchristlicher Apologet und einer der ersten kirchlichen Schriftsteller, hinterlässt uns einen Einblick in die Reaktion der damaligen Gesellschaft: “beschuldigt man uns der Torheit, indem man sagt, dass wir die zweite Stelle nach dem unwandelbaren und ewigen Gott, dem Weltschöpfer, einem gekreuzigten Menschen zuweisen”[3]. Das Kreuz als ein religiöses Zeichen oder Symbol zu beanspruchen schien schier wahnwitzig. Erst im 4. Jahrhundert, mit dem Auffinden des Kreuzes durch die Mutter des Kaisers Konstantin, Helena, durch die Kreuzesvision ihres Sohnes und die zahlreichen Wunder, die von diesem gewirkt wurden, änderte sich in der Gesellschaft, die zunehmend christianisiert wurde, die Bedeutung des Kreuzes von einer Hinrichtungsmethode hin zu einem Symbol der Hoffnung und des Sieges.[4] So sind in dieser Zeit die Kreuze in den Apsiden der Kirchen mit Perlen und Edelsteinen reich geschmückt, die Darstellung des Gekreuzigten hingegen noch nicht vorhanden. Das Ärgernis über die Kreuzigung schien sich zu lösen.[5] Wie war es möglich, dass dieses Zeichen der Schmach und Schande zu einem Symbol der Hoffnung, des Lebens, des Friedens gar und, das alles überschattend, zu einem Zeichen der Heiligen Auferstehung werden konnte?

Der Heilige Apostel Paulus sagt, dass Christus die Menschen durch das Kreuz mit Gott versöhnte (Eph 2, 16). In seinem Brief an die Kolosser schreibt er, dass Christus den Schuldbrief der Sünden weggetan und ans Kreuz geheftet hätte (Kol 2, 14). Im ersten Brief an die Gemeinde in Korinth schreibt er, dass das “Wort vom Kreuz eine Torheit ist denen, die verloren werden; uns aber, die wir selig werden, ist es eine Gotteskraft” (1 Kor, 1, 18). In der Orthodoxen Tradition wird oft vom “lebensspendenden Kreuz” gesprochen. Das findet sich in den Gottesdiensten wieder: in der Vesper des dritten Sonntags, des Sonntags der Kreuzverehrung, wird das Kreuz als “lebensspendend” (ζωηφόρος) und darüber hinaus auch als “Pforte zum Paradies” (ἡ θύρα τοῦ Παραδείσου) bezeichnet[6].

Tatsächlich ist es so, dass das Kreuz für uns Christen in erster Linie die unendliche Liebe Gottes offenbar gemacht hat.[7] Am Anfang des Johannes-Evangelium sagt uns der Apostel, der auch den Beinamen “Theologe” trägt: “denn so sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen eingeborenen Sohn gab, damit jeder, der an ihn glaube, nicht verloren gehe, sondern das ewige Leben hat” (Joh 3, 16). Das Kreuz ist, als maßgeblicher Bestandteil der Erniedrigung, die Christus zuteil wurde, untrennbar mit dem kompletten Heilsplan Gottes verbunden. Die einzelnen Etappen des Lebens Christi dürfen aber nicht hervorgehoben oder isoliert voneinander betrachtet werden[8]: sie bedingen einander und sind Resultat der Menschwerdung Gottes an sich, die in sich bereits das Unfassbare - laut Maximus Confessor das “Unbestimmte, das Gegenteil und das Unvermischte”[9] - birgt.

In der Menschwerdung, der “göttlichen Inkarnation”, nahm Gott die ganze menschliche Natur in sich auf, erneuerte sie, bildete sie neu, heiligte und vergottete sie, da sie durch ihn mit der göttlichen Natur in Gemeinschaft gebracht wurde.[10] Nikolaos Kabasilas, der berühmte Theologe aus dem 14. Jahrhundert, schreibt, dass Christus die Stadien der Trennung zwischen Menschen und Gott niederriss, damit die Menschen ihm selbst unbehindert und unmittelbar begegnen können.[11] So nimmt Christus einerseits durch die Menschwerdung die Welt in sich auf und verklärt sie durch seine mit der göttlichen Natur verbundenen menschlichen Natur, und zum anderen befreit er die Menschheit durch den Tod am Kreuze von der Herrschaft der Sünde und des Todes, weil er die Sünden der ganzen Welt auf sich nahm.[12] So schreibt der Apostel Paulus an die Gemeinde in Korinth: “denn da ja durch einen Menschen der Tod kam, so kam auch durch einen Menschen die Auferstehung der Toten” (1 Kor 15, 21). Paulus stellt an mehreren Stellen Adam und Christus gegenüber (vgl. Röm 5, 12-21). Dieses Bild wurde bei den Kirchenvätern laufend aufgegriffen und ausgebaut: so steht schon bei Paulus (Röm 5, 19) der Ungehorsam Adams, der das ganze Menschengeschlecht dem Tod auslieferte, dem Gehorsam Christi gegenüber, der die Menschheit durch den Tod am Kreuz wieder mit Gott versöhnte, da er nicht für seine Sünden, sondern für uns Sünder starb[13] und somit “die Tyrannei des Todes vollständig aus unserer Natur verbannte”.[14]

Die Gründung der Kirche, die notwendig ist für das christliche und sakramentale Leben, ist maßgeblich mit dem Kreuzestod verbunden. Die Seite Christi, die bei seiner Kreuzigung durchstoßen wurde, tränke, laut einem Hymnus der Karwoche, seine Kirche[15]. Aus dieser Seite ging, so der Heilige Johannes Chrysostomos, die Kirche hervor[16]. Sie ist entstanden durch den Opfertod Christi[17] und trägt sein Heilswerk durch die Zeiten. Die Liturgie, als Vergegenwärtigung des ganzen Heilsplanes Gottes, trägt in sich die Realität und die Gegenwart des gekreuzigten und auferstandenen Christus[18]. Wir nehmen damit am Tod Christi in jeder Liturgie teil - aber nicht in einer für die Kirche oder die Eucharistie exklusiv konstituierenden Art und Weise[19]. An der Paradoxie des Kreuzestodes Christi - eine Paradoxie, die der Apostel Paulus andeutet, wenn er von Christus als “Ärgernis für die Juden und den Griechen eine Torheit” (1 Kor 1, 22-23) spricht - mit ganzer Existenz teilzunehmen ist der Wunsch des Christen, da es uns heiligt: sein Schatten gibt uns Schutz und bezieht uns in das Geschehen um das Kreuz mit ein[20]. Die Vernichtung der Sünde durch Christus nimmt dem Kreuz jene furchtbare Bedeutung, von der wir zu Anfang gesprochen haben. So wird das Kreuz, im Licht unseres Glaubens, zu unserem Weg zum Himmel. So wird es offenkundig, warum wir uns im Gottesdienst oder auch außerhalb der Kirche - vor unserem Mahl oder unserer Bettruhe - bekreuzigen, da das Kreuz, zum “Ärgernis” der anderen, für uns ein Symbol der Hoffnung geworden ist und seiner eigentlichen Bestimmung entrissen worden ist.

So auch der Mensch, der durch die Taufe von dem Makel der Erbsünde befreit wird. “Alle, die wir auf Christus Jesus getauft sind, die sind in seinen Tod getauft”, schreibt der Apostel Paulus (Röm 6,3). Alles, was lebt, wird im Tode Christi neu geboren, um neuer Mensch zu werden. Durch die Reinigung des Heiligen Geistes wird die sündhafte Natur des Menschen abgetötet[21] (Röm 6, 2) und in den alten Zustand - also in jenen, vor dem Sündenfall - versetzt[22]. So empfängt der Mensch “Wiedergeburt, Erneuerung, Neuschöpfung und Neugründung der Natur und die Neubildung des göttlichen Bildes in sich” und wird “gnadenhalber der Gotteskindschaft gewürdigt”[23].

Darüber hinaus sehen wir in dem Zeichen des Kreuzes aber nicht nur ein Symbol der Erinnerung, sondern wir sehen in ihm - wie auch bei den Ikonen - die Fülle und die Kraft des Urbildes. Wenn wir dem Kreuz begegnen, begegnen wir dem Leiden Jesu. Wenn wir davon sprechen - was heute sogar schon in unsere Umgangssprache Eingang gefunden hat - sein “Kreuz auf sich zu nehmen”, dann bedeutet das nichts anderes, als fähig zu sein, Leiden auf sich zu nehmen. In den synoptischen Evangelien finden wir diese Phrase als überlieferte Worte Christi (Mt 10,38, Mt 16,24, Mk 8,34, Lk 9,23). Das Kreuz auf sich zu nehmen bedeutet die Bejahung des menschlichen Leidens - wie auch Christus das Leid, das zur Realität des Menschseins gehört, bejahte, so haben auch wir die Bereitschaft, dieses zur Auferstehung führende Leiden auf uns zu nehmen. Als Christen müssen wir bereit sein, mit und für die anderen Menschen zu leiden. Das bedeutet nicht nur die Erfüllung der Gebote des Herren, sondern auch die stetige Vergegenwärtigung des Ereignisses der Auferstehung[24].

Liturgisch wird am dritten Sonntag der Fastenzeit, am Sonntag der Kreuzverehrung, das Kreuz in eine zentrale Rolle der Verehrung gerückt. In der Mitte der Fastenzeit gibt es den Gläubigen, auf dem Weg zum großen Fest der Auferstehung, Hoffnung. Im Anschluss an den Morgengottesdienst und der großen Doxologie tragen die Priester in einer feierlichen Prozession das Kreuz durch die Kirche, während der Hymnus des Dreimal-Heilig (Trishagion) gesungen wird. Danach setzen die Chöre mit dem Hymnus “Dein Kreuz, Gebieter, verehren wir, und Deine Heilige Auferstehung besingen und rühmen wir” fort, welcher auch in der Liturgie selbst statt des Hymnus des Dreimal-Heilig (an einigen Hochfesten wird das Trishagion durch einen anderen Hymnus ersetzt) gesungen wird.[25] Die Verknüpfung des Kreuzes mit der Auferstehung wird dem Gläubigen offensichtlich. Es gibt in der Orthodoxen Tradition keine Verehrung des Leidens Christi an sich, isoliert von den anderen Etappen des Heilsplanes, weswegen sie im Westen oftmals den Titel der “Kirche der Auferstehung” bekommen hat[26].

Das Kreuz steht also nicht grundlos im Zentrum der Fastenzeit. Als ein Zeichen des unglaublichen Opfers, das Gott aus Liebe für die Menschheit dargebracht hat - an dem Sonntag der Verehrung des Kreuzes wird dieses präsentiert, so wie Moses die eherne Schlange, zur Heilung der Menschen, aufstellte (Num 21, 4-9) - indem er seinen einziggeborenen Sohn opferte, mahnt uns das Kreuz zur Umkehr und zur Liebe. Zu jener “wahren Liebe”, die Gott uns zeigte und vorlebte. Es steht ganz und gar im Licht der Auferstehung, wie es aus dem Heilsplan Gottes auch nicht herauszulösen ist: indem wir das Kreuz verehren, vergegenwärtigen wir uns das Leid eines wahrhaftig liebenden Vaters und gleichzeitig die Versöhnung mit unserem Schöpfer. Das Überwinden der sündhaften Natur, die neue Geburt in Christi also, steht in der Fastenzeit in einem absoluten Zentrum: die Askese und der Versuch eines immer intensiveren geistlichen Lebens - also das Ausrichten unseres Lebens auf die frohe Botschaft Christi und des Evangeliums - löst uns immer mehr von der Sündhaftigkeit dieser Welt. Das Kreuz verwandelte den Tod in Leben - diesem historischen Ereignis, der leibhaftigen Auferstehung, die die Grundlage des christlichen Glaubens bildet, nähern wir uns etappenweise in der Großen und Heiligen Fastenzeit.

Mit der Hoffnung auf die Auferstehung hat sich für die Christen die Realität dieser Welt grundlegend geändert. Der Tod war seit jeher die größte Angst des Menschen und auch heute noch dominiert die Furcht vor ihm die Geschicke der Menschheit. Durch den Kreuzestod Christi wurde den Menschen diese Angst genommen - mehr noch, für uns bedeutet der physische Tod einen Eintritt in das eigentliche, wahre Leben, dass uns näher zu unserer eigentlichen Bestimmung und zu unserem eigentlichen Sein führt. Denn “in Christus werden alle lebendig gemacht werden” (1 Kor 15,22) - durch den mit dem Kreuz verbundenen Tod hat er den Tod zertreten[27]. Das Kreuz ist unser Banner, dass uns den Weg weist - den Weg zu unserem uns bestimmten Platz, zu unserem Sein, das uns unser liebender Vater vorherbestimmt hat. Der Kreuzestod hat die leibliche Auferstehung als Konsequenz und die Tilgung aller Sünden - wir Christen, die mit der Taufe den Tod Christi annehmen, wissen, dass alles, was neu geboren werden möchte, zuerst sterben muss. So steht in der Mitte der Fastenzeit, am dritten Fastensonntag, das Kreuz in der Mitte der Gläubigen, als ein Zeichen der Hoffnung, der Buße und der Wiedergutmachung. Wir möchten teilhaben an diesem Kreuz - an diesem Sieg über die Katastrophe der Menschheit, nämlich über die Sünde.

Autor: Konstantin Mallat


[1] Alexander Men, Der Menschensohn, Freiburg 2006, S. 265.

[2] Michael Wolter, Theologie und Ethos im frühen Christentum, Tübingen 2009, S. 197.

[3] Justin der Märtyrer, Apologia I Pro Christianis: BKV I 12, 77f.

[4] Adolf Adam, Rupert Berger, Pastoralliturgisches Handlexikon, Freiburg u.a., 1980, S. 285.

[5] Günter Lanczkowski, u.a., Kreuz, Artikel in: Horst Robert Balz, u.a. (Hgg.), Theologische Realenzyklopädie, Bd. 19, Berlin, New York 1990, S. 712-779.

[6] Vgl.: Apostoliki Diakonia der Kirche Griechenlands (Hg.), Τριῴδιον κατανυκτικόν, Athen 1994, S. 234.

[7] Prof. Johannes Karmiris, Abriss der dogmatischen Lehre der Orthodoxen Katholischen Kirche, in: Prof. Panagiotis Bratsiotis (Hg.), Die Orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, 1. Teil, Stuttgart 1959, S. 71.

[8] Prof. Johannes Karmiris, a.a.O., S. 62f.: “Er erlöste das Menschengeschlecht durch die Annahme und Vergottung der menschlichen Natur, durch seine göttliche Lehre und sein unnachahmbares Beispiel und vor allem durch seinen Kreuzestod und durch seine Auferstehung, das heißt durch sein ganzes Erscheinen auf Erden und sein rettendes Wirken”, “Dem orthodoxen Glauben nach beginnt also das Heil mit der Inkarnation unseres Erlösers [..]”.

[9] Maximus Confessor, Ad Cydoniae episcopum: PG 91, 604 B: “Καὶ θαυμάσας πῶς ὁ ὅρος τῇ ἀοριστίᾳ, τἀναντία καὶ άμιγῆ, περὶ αὐτὸν συναφθέντα, δι’ἀλλήλων ἔσχε τὴν δήλωσιν” (“und staunen wie das Endliche durch das Unbestimmte, das Gegenteil und das Unvermischte in ihm zusammenkommen und sich gegenseitig manifestiert”).

[10] Prof. Johannes Karmiris, a.a.O., S. 64f.

[11] Nicolai Cabasilae, De Vita in Christo: PG 150, 572 C: “καθαρῶς τυχεῖν καὶ ἀμέσως αὐτῷ συνελθεῖν ἐποίησεν ὁ Σωτήρ”, “der Retter bewirkte es, ihn rein zu treffen und mit ihm unmittelbar zusamenzukommen”.

[12] Georgios Metallinos, Leben im Leibe Christi, Athen 1990, S. 122.

[13] Prof. Johannes Karmiris, a.a.O., S. 71: “Die Rettung [..] bewirkte der Erretter im wesentlichen durch sein Opfer am Kreuz, welches das wahre Versöhnungsopfer war”. Vgl. S. 69, wo darüber hinaus ausgeführt wird, dass es sich bei dem Versöhnungsopfer nicht nur um eine “Aufhebung der Sünde”, sondern viel mehr um eine “Rekapitulation der menschlichen Natur [..] gleichsam durch ihre Neuschöpfung, Unsterblichmachung und Vergottung [..] und Wiederherstellung der Menschheit in dem mystischen Leibe Christi” handle.

[14] Nicolai Cabasilae, De Vita in Christo: PG 150, 572 D: “τὴν τοῦ θανάτου τυραννίδα, παντάπασι τῆς φύσεως ἐξέβαλεν ἀναστάς” (“indem er durch die Auferstehung die Tyrannei des Todes aus unserer ganzen Natur entfernte”)

[15] “Ἡ ζωηφόρος σου πλευρά, ὡς ἐξ Ἐδέμ πηγή ἀναβλύζουσα, τήν Ἐκκλησίαν σου, Χριστέ, ὡς λογικόν ποτίζει παράδεισον, ἐντεῦθεν μερίζουσα, ὡς εἰς ἀρχάς, εἰς τέσσαρα Εὐαγγέλια, τόν κόσμον ἀρδεύουσα, τήν κτίσιν εὐφραίνουσα καί τά ἔθνη πιστῶς διδάσκουσα προσκυνεῖν τήν βασιλείαν σου”: “Deine lebensspendende Seite, aufquellend wie der Born aus Eden, tränkt Deine Kirche, o Christus, wie ein geistiges Paradies und ergießt sich von hier wie seit Anbeginn, in vier Evangelien die Völker belehrend, Deinem Reiche sich zu beugen”.

[16] Johannes Chrysostomus, Laus Maximi et Quales Ducendae Uxores: PG 51, 229 A: “Καθάπερ γὰρ ἡ Εὓα ἀπὸ τῆς πλευρᾶς τοῦ Ἀδὰμ γέγονεν, οὔτω καὶ ἡμεῖς ἐκ τῆς πλευρᾶς τοῦ Χριστοῦ”, “Wie nämlich Eva aus der Seite Adams hervorging, so auch wir aus der Seite Christi”, und kurz darauf: “ὅτι δὲ καὶ ἡ Ἐκκλησία ἀπὸ τῆς πλευρᾶς τοῦ Χριστοῦ συνέστη”, “dass die Kirche nämlich aus der Seite Christi heraus entsteht”.

[17] Vgl. Apg 20, 28.

[18] Prof. Panagiotis Trembelas, Der Orthodoxe Christliche Gottesdienst, in: Prof. Panagiotis Bratsiotis (Hg.), Die Orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, 1. Teil, Stuttgart 1959, S. 162.

[19] Vgl. Metropolit Johannes (Zizioulas) von Pergamon, Lectures in Christian Dogmatics, New York 2010, S. 134: Metropolit Johannes (Zizioulas) weist auf die Tendenz hin, dass das Ereignis des gekreuzigten Sohnes, des Kreuzes selbst und sein Leiden in das ewige Leben auf den dreieinen Gott übertragen wird - somit werden die Sakramente (und vor allem die Eucharistie) als die ständige Anwesenheit des Todes Christi verstanden. Aber die Eucharistie bringt uns nicht nach Golgotha, um uns dort zurückzulassen, sondern um uns in und durch dieses Ereignis hindurch zu der Gemeinschaft der Heiligen und in die Glorie des Reiches Gottes zu führen.

[20] Georgios Metallinos, a.a.O., S. 133.

[21] Metropolit Hilarion (Alfejev) von Wolokalamsk, Geheimnis des Glaubens, Freiburg 2003, S. 156.

[22] Kyrill von Alexandrien, In Joannis Evangelium: PG 73, 753 C: “Ἀλλ’ἐπείπερ ἄνθρωπος γεγονὼς, ὅλην εἶχεν ἐν ἑαυτῷ τὴν φύσιν, ἵνα πᾶσαν ἐπανορθώσῃ μετασκευάσας εἰς τὸ ἀρχαῖον”, “Aber nachdem er Mensch geworden war, hatte er in sich die ganze Natur, um sie, durch ihre die Umbildung zum alten Zustand, wiederherzustellen”.

[23] Prof. Johannes Karmiris, a.a.O., S. 104: “Durch dieses Sakrament werden die gläubigen Menschen von der Erbsünde und von allen willentlich begangenen Sünden rein [..]”.

[24] Georgios Metallinos, a.a.O., S. 137.

[25] Das Typikon (der griechisch-orthodoxen Kirche) des Sonntags der Kreuzverehrung kann online nachgeschlagen werden: http://analogion.gr/glt/texts/Tri/cross.uni.htm (Stand: 25. März 2014)

[26] Georg Galitis (u.a.), Glauben aus dem Herzen, München 1994, S. 116.

[27] Vgl. das Ostertroparion der Orthodoxen Kirche: “durch den Tod hat er den Tod zertreten”.

Nikolaos Zias: Die Ikone der Geburt Christi in der Orthodoxen Kunst

Die Ikone der Geburt Christi

in der Orthodoxen Kunst

Dr. Nikolaos Zias
Univ. Prof. em., Universität Athen

 

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Die Ikone der Geburt
Hosios Lukas Kloster
Stiri, Viotien

Die Geburt Christi, dieses größte Ereignis der Weltgeschichte, wird von der Heiligen Orthodoxen Kirche mit Lobpreisungen und Andacht gefeiert, welche durch die schöngestaltete Hymnographie und friedenspendende Ikonographie wunderbar zum Ausdruck gebracht werden.

Dadurch erlebt der „einfache“ orthodoxe Christ mittels des Raumes der Kirche mit seinen Sinnen das Mysterium der Fleischwerdung, die verwandelt werden, um mittels der Gemeinschaft mit dem Unbeschreiblichen zu entstehen. Indem man die Ikone der Geburt verehrt, „schaut“ man mit seinen Augen die Theologie der Fleischwerdung und spürt die Freude der Menschwerdung. Aber auch der im geistigen Leben unerfahrene Beobachter kann allein von dieser Ikone die geistliche Pracht, die mystische Tiefe und die ästhetische Schönheit der Orthodoxen Kunst erfassen, die wir üblicherweise als byzantinische Kunst bezeichnen.

Die Ikone der Geburt in ihrer vollständigen Gestalt finden wir hauptsächlich in den Jahren nach dem Bilderstreit. In unserem Griechenland haben zwei Kirchen aus dem 11. Jahrhundert überdauert, die Katholika (Hauptkirchen) des Klosters Hosios Lukas und des Klosters Daphni, wo wir auf den Mosaiken die Darstellung der Geburt

Christi in ihrer authentischsten Form sehen. Lassen Sie uns die Grundelemente zusammenfassen, aus welchen die Ikone besteht.

Der mittlere Bereich umfaßt einen felsigen Berg, welcher heiter und hell aussieht, an dessen Fuße sich eine dunkle Höhle öffnet, in deren Mitte sich die Krippe mit dem Christuskind in Windeln befindet, während die Gottesgebärerin an der Seite auf einer Decke liegt. Manchmal wird sie sitzend, manchmal kniend dargestellt. Hinter der Krippe erscheinen die Köpfe der zwei gutmütigen Tiere, des Ochsen und des Esels, die das Christuskind mit ihrem Atem warmhalten. Außerhalb der Höhle am unteren Rand der Ikone sitzt der nachdenkliche Joseph, vielleicht noch immer den Wurm des Zweifels in sich tragend. Am anderen Rand der Ikone ist das erste Bad zu sehen, das die Hebamme Salome dem Neugeborenen bereitet hat.

Rechts und links des Berges verehren und lobpreisen die Engel das Christuskind oder bringen den Hirten, die nächtigen, die frohe Botschaft. Ein Hirtenkind sitzt im Schneidersitz und spielt Flöte. Dargestellt werden auch andere Hirten mit ihren Herden. Von der anderen Seite kommen die Heiligen Drei Könige, gekleidet in  exotische Gewänder, und bringen ihre königlichen Geschenke bringen. Der glänzende Stern, der ihnen den Weg zeigte, steht nun über der Höhle, wie „ein Regentropfen über dem Kopf Christi hängend“, wie der verstorbene Fotis Kontoglu geschrieben hat. Derselbe Ikonenmaler und Schriftsteller vollendet die Beschreibung der Darstellung mit der einfachen Natur, welche sie schmückt: „Wilde Kermeseiche und duftende Kräuter, Myrte und Thymian und anderes schmücken demütig die kargen Felsen, wie man sie in den gesegneten Bergen unserer Heimat sieht.“

Wir sagten bereits zu Beginn, dass die Ikone die Theologie und den geistigen Charakter der Geburt darstellt. Bevor wir die Symbolik der einzelnen Elemente der Darstellung betrachten, lasst uns zuerst die ganze Synthese gemeinsam mit ihrem Still ansehen. Die Synthese der Elemente der historischen Realität (Berg, Höhle, Krippe usw.) mit dem geistigen Element des Himmels, den der goldene Hintergrund der Ikone symbolisiert, sowie der unrealistische zweidimensionale Charakter der Malerei gewähren uns optisch die Synthese des Irdischen mit dem Göttlichen, die Vereinigung des Menschlichen und des Göttlichen. Und dies weder, weil es die Darstellung menschlich macht, wie eine kraftvolle Reflexion, noch, weil es die Realität bereinigt von irdischen Elementen und Bestandteilen, sondern alles verwandelt. Die Synthese folgt am größten – auch in Details – der hymnographischen Tradition, welche in Zusammenhang mit den sogenannten Apokryphen Evangelien steht. So ist die Höhle finster bemalt, genauso finster wie die vorchristliche Welt war, während der gewickelte Säugling ganz in Weiß erstrahlt.

In der westlichen Malerei wird das Christuskind nackt dargestellt, obwohl uns das Evangelium genau berichtet: „… wickelte Ihn in Windeln und legte Ihn in eine Krippe“ (Lk 2,6).

Die zwei Tiere mahnen uns jedes Mal, wenn wir die Ikone verehren: „Der Ochse kennt seinen Besitzer, und der Esel die Krippe seines Herrn; Israel aber hat keine Erkenntnis, mein Volk hat keine Einsicht.“ (Jes 1,3).

In der Mitte der Synthese steht gemeinsam mit dem Christuskind die Allheilige Gottesmutter, und man bekommt den Eindruck, dass beide gemeinsam den zentralen Kreis bilden und sich dadurch die Bedeutung der Allheiligen Gottesmutter im Heilsplan des Menschen zeigt, aber auch mittels der Allheiligen Gottesmutter die Bedeutung des Menschengeschlechts betont wird und dessen Bekenntnis zur göttlichen Gnade. Joseph bleibt aber außerhalb dieses Kreises. Dadurch wird dem Gläubigen beim ersten Anblick bewusst, dass die Empfängnis ohne Mann erfolgt ist, und, obwohl Joseph nachdenklich verbleibt, bestätigt er mit seiner Unwissenheit und seinem Zweifel das große Mysterium. Ein Troparion der Kirche könnte ohne Zweifel diese Darstellung andeuten: 

So sprach Joseph zur Jungfrau Maria: „Maria, welch’ ein Drama sehe ich an dir? Ich verzage und erschauere und mein Geist ist bestürzt. … Nicht länger vermag ich die Schmähung der Menschen zu ertragen …”

Josephs zweifelnde Einstellung ermutigt jene, welche die mystische Geburt nicht begreifen können. Sie ermutigt alle, welche die Botschaft des Evangeliums nicht mit einfachem Herzen annehmen können, wie die gutherzigen Hirten, die ihre Hoffnung in Gott setzen, um Zweifel und verschiedenste böse Gedanken zu überwinden. Denn in einem anderen Troparion wird Joseph die Antwort geben:

„Ich habe, spricht er, die Propheten erforscht und ward durch einen Engel belehrt, ich glaube, dass Maria auf unerklärliche Weise Gott gebären wird, und Weise aus dem Osten mit Geschenken kommen werden, Ihn anzubeten.“

Die Heiligen Drei Könige, Weise und gutwillige Suchende der Wahrheit ihrer Zeit, werden hier zu Vertretern all derjenigen, die suchen und lange Wege gehen, um der Fleisch gewordenen Wahrheit zu begegnen, welche der geborene Christus ist. 

Es bleibt noch das liebevolle Detail des ersten Bades des Säuglings. Möglicherweise befremdet die Gläubigen diese Szene manchmal, aber die Überlieferung zeigt sie bereits ab dem 6. Jahrhundert bis heute mit einzelnen Ausnahmen. In diesem liebevollen Ereignis, außer der Vertrautheit, mit der manche Theologen die Darstellung erklären, liegt eine Stärkung des Glaubens an die Menschwerdung des Wortes Gottes begründet. Darüber hinaus glauben sie, dass mit dem Eintauchen in das Bad die Taufe des Herrn angedeutet wird. 

Wenn wir einen Vergleich mit der westlichen Ikonographie anstellen, insbesondere seit der Renaissance, werden wir mehrere Unterschiede finden, die manchmal den Unterschied des Geistes zwischen beiden Traditionen hervorheben. Die Höhle wurde mit einem romantischen Auge betrachtet, das alles ausschmückt, zu einem Stall. Die Jungfrau Maria ähnelt einem schönen Bauernmädchen und Jesus einem hübschen und kräftigen Säugling, welcher nackt dargestellt wird. Joseph nimmt einen Platz neben dem Christuskind ein und wird gleichwertig mit der Gottesmutter dargestellt.

Die Huldigung der Heiligen Drei Könige verwandelt sich in eine facettenreiche Parade der Aristokratie zur Zeit des Malers. Die Sentimentalität mit ihrer romantischen Umsetzung und mit ihren manchmal klassizistischen Erinnerungen verdeckt das Mysterium und transformiert die symbolische Darstellung des unbeschreiblichen Mysteriums in eine schöne Beschreibung eines mythisch-historischen Ereignisses im Rahmen der humanistischen Formlosigkeit und der geschönten Harmonie.

Wenn wir uns noch einmal der orthodoxen Ikone der Geburt zuwenden, sehen wir Ereignisse, welche die Logik und die gute Ordnung übersteigen. Wir sehen Ereignisse, die unserem Urteil nach paradox sind. 

Christus wird zum Beispiel in der Krippe und zugleich im Bad dargestellt. Die Heiligen Drei Könige werden zwei Mal dargestellt. 

Der orthodoxe Ikonenmaler stellt die Kategorie der Zeit frei und losgelöst dar, weil Christus außerhalb der Zeit steht. Ungeachtet dessen, dass Er Fleisch geworden ist und in einem historischen Moment geboren wurde, ist er gestern, heute und morgen Derselbe. Diese Überwindung der Zeit, d.h. die liturgische Zeit, wo alles Gegenwart ist, wird uns durch die Malerei dargestellt. 

Die orthodoxe Ikone der Geburt formiert die Theologie der Kirche, indem sie den Maßstab zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen findet, und sie lobpreist mit Farben und Formen, mit Liebe, aber ohne Süßlichkeit, die Menschwerdung und eröffnet dem Gläubigen das Tor zum Mysterium, aber auch die ästhetische Freude und Fröhlichkeit zur wahren Kunst.

Nikolaos Zias

 

Hommage mit Hymnen von Weihnachten

Hommage mit Hymnen von Weihnachten


Verein der Musikfreunde aus Konstantinopel

 

Kommt, lasst uns jubeln im Herrn....Stichera Idiomela, ( 2. Ton)

 Verborgen wurdest Du geboren in der Höhle, Troparion (6. Ton).

Deine Geburt, Christus unser Gott, Apolytikion (4. Ton)

 Kommt ihr Gläubigen, lasset uns sehen...Kathisma (4. Ton)

 Die Jungfrau heute gebiert, Kontakion ( 3. Ton)

(Die Musikstücke gehören zu Συλλόγος Μουσικοφίλων Κωνσταντινουπόλεως)

Redaktion: Mag. Dimitrios Apostolakis
Leiter des Byzantinischen Chors der Metropolis 

 

 

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