Erzpr. Georgios Metallinos. Weihnachten: Mythos und Wahrheit

Weihnachten

Mythos und Wahrheit

Erzpriester Dr Georgios Metallinos
Univ. Prof. Em, Universität Athen

 

Mit Seiner Menschwerdung und Geburt hat der Gottmensch Jesus Christus das Ziel der Schöpfung des Menschen vollendet, nämlich das Erscheinen des Gottmenschen in der Geschichte. Es geschieht die Vereinigung des Geschöpfs mit seinem unerschaffenen Schöpfer. Der Zweck der Menschwerdung ist die Vergöttlichung des Menschen. „Gott wird Mensch, damit Adam zum Gott erschaffen wird“ (Troparion von Weihnachten). „Er wurde Mensch, damit wir vergöttlicht werden“(Hl. Athanasius der Große). „Denn Gott wurde Mensch und der Mensch Gott.“ (Hl. Johannes Chrysostomos). In der Logik eines Moralisten ist der Ausdruck „damit wir vergöttlicht werden“, den die Kirchenväter wie der Heilige Athanasius der Große verwenden, ein Skandal. Deshalb spricht man öfters von einer „ethischen Vergöttlichung“. Denn man fürchtet sich davor zu akzeptieren, dass sich das mit der Vergöttlichung „durch die Gnade Gottes“ verwandelt, was der Dreieinige Gott gemäß „seinem Dasein“ tatsächlich ist (nämlich unerschaffen, anfangslos, unsterblich). Daher ist Weihnachten unmittelbar mit der Kreuzigung und der Auferstehung, aber auch mit der Himmelfahrt und mit Pfingsten verbunden. Der Gottmensch Jesus Christus öffnet den Pfad, dem jeder zu erlösende Mensch berufen ist zu folgen, indem er mit Ihm vereint ist. Das Fest der Verkündigung der Jungfrau Maria und Weihnachten führen uns zu Pfingsten, dem Ereignis der Vergöttlichung des Menschen in Christus, mittels des Leibes Christi. Wenn Weihnachten die Geburt Gottes als Mensch ist, ist Pfingsten die Vollendung des Menschen als Gott durch die Gnade Gottes. Durch unsere Taufe nehmen wir Anteil an der Fleischwerdung Christi, an seinem Tod und an seiner Auferstehung, auch wir erleben „unser Weihnachten“, unsere abermalige Schöpfung. Die Heiligen, die die Vereinigung mit Christus erlangen, also die Vergöttlichung, nehmen Anteil an Pfingsten und erreichen dadurch die Vollendung und Vervollständigung des in Christus wiedergeborenen Menschen. Dies bedeutet aus kirchlicher Sicht die Verwirklichung des Menschen, also die Erfüllung des Zweckes seines Daseins.

Auch wenn dieses theologische Wort ermüdend ist, besonders für den zeitgenössischen, theologisch nicht eingeweihten Menschen, drückt es nichts anderes als die Wirklichkeit der Erfahrung unserer Heiligen aus. Allein durch diese Erfahrung ist es möglich, Weihnachten aus kirchlicher Sicht, das heißt auf Christus zentriert, zu begreifen. Im Gegensatz dazu hat das Unvermögen des nicht in Christus wiedergeborenen Menschen, Weihnachten sinngemäß zu deuten, zu manchen Mythen bezüglich des Weihnachtsfestes geführt. Die über das geistige Leben keine Kenntnis besitzenden Menschen erschaffen Mythen über Weihnachten im Rahmen der eigenen Fantasie und Mythenbildung, weil sie Weihnachten nicht leben können und dessen wahrhaftigen Sinn verloren haben. Wie wir noch sehen werden, ist diese Orientierungslosigkeit nicht immer mit der Ablehnung des Mysteriums verbunden, sondern mit dem Unvermögen, das Mysterium zu leben und zu erleben, was unvermeidlich zu dessen falscher Auslegung führt.

Eine erste mythologische Antwort zur Frage über Weihnachten findet man bei den Häretikern, bei einer stochastischen und unangemessenen, d. h. unerfahrenen, theologischen Abhandlung. Der Doketismus, eine der schlimmsten Häresien aller Zeiten, nahm auf der Basis einer Fantasie den Tod des Logos Gottes an. Es wurde also behauptet, dass es sich um eine scheinbare Existenz Gottes in der irdischen Realität handelte. Aus welchem Grund könnte man nun fragen. Die Doketen jedweder Epoche können im Rahmen ihrer begrenzten Logik die Fleischwerdung und die Geburt Gottes als Mensch nicht akzeptieren. Sie erklären sich zu selbstberufenen Verteidigern der Glaubwürdigkeit Gottes und schämen sich, etwas anzunehmen, was Gott selbst für unsere Rettung ausgewählt hat, nämlich den Weg der Mutterschaft. Dass also Jesus Christus als Gottessohn von einer Mutter geboren wurde, selbst wenn diese nicht weniger als eines der allreinsten Geschöpfe der gesamten Menschheitsgeschichte ist, die allheilige Jungfrau. All diese Menschen halten sich oft für „überaus“ Orthodox (gemäß dem Heiligen Gregor von Nazianz). Denn der Doketismus führte zum Monophysitismus, zur Verneinung der menschlichen Natur Jesu Chrisi. Es handelt sich um die Konservativen, die Formalisten, die Skandalisierten. Für all diese sind die Wahrheit, die Realität und die Geschichte ein Skandal. Während andere die Göttlichkeit Christi verneinen, lehnen diese Seine menschliche Natur ab. Aber die Orthodoxie und das Christentum in seiner authentischen Art ist die „historischste Religion“ wie der unvergesslichen Vater Georg Florovsky sagt. Sie lebt in der Realität der göttlichen Energien zu unserer Rettung und zeigt sich im Realismus der Gottesgebärerin: „Ich bin die Magd des Herrn; mir geschehe nach deinem Wort!“ (Lk 1,38). „Auch noch Pilatus im Glaubensbekenntnis“ sagt ein serbisches Sprichwort. Denn Pilatus, der willensschwächste Offizier der Geschichte, bestätigt als reale historische Person die geschichtliche Zuverlässigkeit des Evangeliums. Den Doketen zum Trotz ist doch „das Wort Gottes Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt und wir haben Seine Herrlichkeit gesehen (das unerschaffene Licht Seiner Göttlichkeit)“ (Joh 1,14). „Denn in Ihm allein wohnt wirklich die ganze Fülle Gottes“ (Kol 2,9), d. h. er ist ganz Gott und ganz Mensch.

Die Fleischwerdung und die Geburt des Gottmenschen ist ein Skandal für die menschliche Weisheit, welche sie sich selbst abschafft und widerlegt, indem sie versucht, das Mysterium Christi als „Torheit“ zu bezeichnen, welche durch den Tod am Kreuz vollendet wird (1 Kor 1,23). Ist es möglich, dass Gott jenen Bereich der Kenosis (Entäußerung) erreicht, dass Er am Kreuz als Gottmensch stirbt? Dies ist der Skandal für die Weisen dieser Welt. Ihrer Ansicht nach opfern die „Götter“ dieser Welt üblicherweise die Menschen für sich selbst und opfern nicht sich für die Menschen. Wie könnten sie also diese göttliche Uneigennützigkeit und Selbstlosigkeit annehmen? „Denn so sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen einzigen Sohn hingab, […] damit die Welt durch ihn gerettet wird“ (Joh 3,16. 17). Im Rahmen einer „logischen“ oder „naturgemäßen“ theologischen Abhandlung verliert sich das Göttliche in der Person Christi und es bleibt das Menschliche, und auch dieses missverstanden und verfälscht, weil es historisch keinen Menschen Christus gibt, sondern den Gottmenschen. Die Vereinigung Gottes und des Menschen in der Person des Göttlichen Logos ist „unvermischt“, aber auch „ungeteilt“. Die „logischen“ Auslegungen der Person Christi erweisen sich als unvernünftig, weil sie nicht imstande sind, mit der Logik zu begreifen, was über der Logik steht.

Auch das juristische Bewusstsein ist Teil des Skandals um Jesus Christus. Es sucht eine soziale Ursache in der Fleischwerdung und endet ebenfalls in einem Mythos, wenn es sich nicht auf das göttliche Wort verlässt. Die Franken entwickelten mittels des bekannten Scholastikers Anselm (11. Jh.) den Mythosder „Genugtuung dergöttlichenGerechtigkeit.“Der Göttliche Logos nahm Fleisch an, um gekreuzigt und geopfert zu werden und so eine Genugtuung für die Lästerung zu geben, die die menschliche Sünde Gott zugefügt hat. Die vorherrschende mythologische Meinung in der damaligen fränkischen Feudalgesellschaft über Gott zeigt sich darin, dass Er in der fränkisch-deutschen Vorstellung die Position eines über allem stehenden Allherrschers einnimmt. Auch wenn Johannes rief: „Denn so sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen einzigen Sohn hingab“ (3,16), oder auch Paulus: „Gott aber beweist seine Liebe zu uns dadurch, dass Christus für uns starb, als wir noch Sünder waren“ (Römer 5,8). Vergebens! „Damit er für sich Rache nimmt“ und damit er „Genugtuung fordert“ wird der westliche oder verwestlichte Mensch lernen zu rufen.

Dadurch wurde ein „Christentum“ in einer anderen Gestalt erschaffen, welches sich nicht von der Mythologie unterscheidet und abgrenzt, sondern auf Gott unsere Fantasien und unsere Aberglauben projiziert. Die Rationalisierung und Vergesetzlichung des Mysteriums des Gottmenschen stellt die größte Gefahr für das Christentum in der Geschichte dar.

Das religiöse (formalistische) Bewusstsein erlebt einen „Skandal“ der Menschwerdung, indem es in die Erschaffung des Glaubens flüchtet. Es verlässt den Sinn von Weihnachten zugunsten von Feierlichkeiten und verliert den wahren Zweck, welcher die „Adoption“ (Vergöttlichung) ist: „Damit wir an Kindes statt angenommen würden“ (Gal. 4,5). Sonst handelt es sich um den Skandal des Pharisäertums, auch wenn man es Christentum nennt.

Es sind jedoch die Feinde des „Kindes“, die den Skandal der Macht leben. Der Herodismus! Die Herrschenden, oder besser gesagt diejenige, „die behaupteten, dass sie herrschen“ (Mk 10,42; glauben, dass sie herrschen), wie Herodes, sehen im neugeborenen Jesus Christus eine Konkurrenz und eine Gefahr ihrer Interessen. Deswegenhabensie „demKindnachdemLebengetrachtet“ (Mt 2,20). Sie missverstehen auf diese Weise den wahren Charakter der Herrlichkeit Christi, die „kein Ende hat“. Christus als der König der Schöpfung ist deren einziger wahrhafter Herr, deren Schöpfer und Retter, und nicht die Heroden dieser Welt, die entschlossen morden, um ihre Herrschaft beizubehalten.

Der Heilige Gregor von Nazianz (E.P 36,516) bietet uns die Möglichkeit, einer richtigen Annäherung an Weihnachten, also eine mit dem Heiligen Geist erfüllte: „Denn wir feiern nicht festlich, sondern göttlich; nicht weltlich, sondern himmlisch; nicht unseretwegen sondern wegen des unseren (d. h. wegen Christus). Allerdings wegen unsers Herrn. Nicht wegen der Schwächen, sondern wegen der Heilung; nicht wegen der Schöpfung, sondern wegen der Wiedererschöpfung“.

Erzpriester Georgios Metallinos

Erzbischof Anastasios von Albanien: Das theologische Verständnis der Mission

Das theologische Verständnis

der Mission

Erzbischof Anastasios von Tirana
Dyrrhachium und ganz Albanien
Ehrenmitglied der Akademie von Athen

 

Das theologische Verständnis der Mission ist nicht nur für die Theologen und Kleriker notwendig. Es hat entscheidende Bedeutung für die ganze Kirche. Jeder orthodoxe Christ muss sich bewusst sein, dass die Mission nicht nur eine Ergänzung oder einen Anhang unserer kirchlichen Tätigkeiten darstellt, sondern ein grundlegender Ausdruck unseres Glaubens, unseres kirchlichen Selbstbewusstseins ist. Die Mission bedeutet nicht, aus unserem geographischen oder sozialen Umfeld in ein unbekanntes, exotisches Land zu ziehen, sie bedeutet vielmehr beständige Orientierung hin zum Kern der christlichen Erfahrung, des Wesens unseres Glaubens, der Hoffnung, der Liebe und der christlichen Erwartungen, so dass wir das Mysterium der Rettung in Christus in seiner weltumspannenden und  eschatologischen Perspektive verstehen.

Damit wir die missionarische Vision und das damit verbundene Bewusstsein lebendig halten, ist es erforderlich, dass wir „wieder und wieder“ über die „theologischen Begriffe“, die mit der Mission zusammenhängen, nachdenken. Wir werden diese hier auf drei grundlegende theologische Punkte zuzüglich zweier fundamentaler Erläuterungen begrenzen.

I

Grundlegende theologische Bedeutung

1. Die triadologische Dimension

Der Inhalt des Glaubens und das Zentrum unseres Lebens ist Gott – als Heilige Dreifaltigkeit, als Liebe. Das grundlegende Verständnis der christlichen Mission begründet sich exakt auf dem Mysterium des dreifaltigen Gottes. Gott dehnt seine wahrhaftige Liebe über die ganze Menschheit, über die ganze Schöpfung aus, denn er ist Liebe. Ausgangspunkt für jede apostolische Handlung bleibt das Versprechen und das Gebot des auferstandenen Herrn in seiner trinitarischen Perspektive: „Wie der Vater mich gesandt hat, so sende ich auch euch. [..] Empfangt den Heiligen Geist“ (Joh 20,21-22). Die Liebe des Vaters drückt sich durch die Sendung des Sohnes aus. „Denn Gott hat die Welt so geliebt, dass er seinen einziggeborenen Sohn hingab“ (Joh 3,16). Der Sohn sendet dann seine Jünger, mit der Kraft des Heiligen Geistes versehen, aus, damit alle „zerstreuten Kinder Gottes“ (Joh 11,52) in sein Reich gerufen werden. Alle nach dem Bilde Gottes geschaffenen Menschen sind aufgerufen, in die Freiheit der Liebe einzutreten und teilzuhaben am Leben der Liebe der drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit. Die Herrlichkeit Gottes, welche auf die Schöpfung ausstrahlt und diese belebt, muss das All verklären, damit sie erhöht wird „über alles auf der Erde und über den Himmeln“.

Die Sendung des Sohnes markiert den Beginn und definiert im höchsten Grade die christliche Mission. Das Werk Christi ist nicht einfach eine Erzählung, sondern eine Tatsache, die entscheidende Tatsache der Weltgeschichte schlechthin, welche den Weg für die eschatologische Verwirklichung öffnet, zur Erfüllung der Geschichte des Kosmos. Es handelt sich um die Annahme der menschlichen Natur durch Christus, zu ihrer Erneuerung im Leben der Liebe der Heiligen Dreifaltigkeit. Und diese Eigenschaft der Liebe, die ständige Bewegung des Lebens der Liebe, die Neuschaffung aller Dinge im Lichte der Herrlichkeit Gottes, setzt sich durch die Mission der Kirche in Zeit und Ort fort.

Maßgeblich für die orthodoxe Mission ist die Verbindung des „wie“, wie es in Joh 20,21 genannt wird: „In meinen Spuren müsst ihr wandeln“, betont Christus, „und meinem Vorbild müsst ihr folgen.“ Das christologische Dogma bestimmt die andauernde Aussendung des dreifaltigen Gottes zu den Gläubigen. Das Wesentliche in der Mission ist nicht das, was jemand verkündigt, sondern das, was er lebt, das, was er ist. Das „in Christus sein“ konstituiert das Herz der Mission – und der Mensch „wird“ ein Bewohner Christi. Nur ein solcher Mensch trägt die Früchte und hat Erfolg. „Der, der in mir bleibt, in dem bin auch ich, und dieser wird viele Früchte tragen, und ohne mich wird ihm nichts möglich sein“ (Joh 15,5).

An der Sendung des Sohnes nimmt von Anfang an der Heilige Geist teil. Die Menschwerdung wurde mitverwirklicht, wie wir im Glaubensbekenntnis bekennen, „aus dem Heiligen Geist und der Jungfrau Maria“. Der Geist wirkte mit dem Besten, was das menschliche Geschlecht hervorgebracht hatte: mit der allheiligen Jungfrau, die sich vorbehaltlos und dankbar dem Willen des göttlichen Vaters unterordnete, zur Verwirklichung der Aussendung des Sohnes. Der Geist, in Gestalt einer Taube, besiegelte im Jordan den Beginn der öffentlichen Predigt des Sohnes. In Gestalt der brennenden Zungen und als heftiger Sturm begründete er die Kirche und verwandelte die furchtsamen Jünger in heldenhafte Apostel, erfüllt mit dem göttlichen Licht, der Erkenntnis und der Kraft. Er gründete die Kirche und formte  die Menschen zu einer Gemeinschaft von Personen, zu einer offenen Gemeinschaft mit weltumspannender Verantwortung. Der Geist belebt ununterbrochen die Kirche, und jedes ihrer Glieder und verwandelt sie in eine lebendige Zelle des mystischen Leibes Christi, damit sie fähig wird, an der sich fortsetzenden Sendung des Sohnes zur Rettung des ganzen Kosmos teilzuhaben.

Die Energien des dreifaltigen Gottes sind immer persönlich: Vom Vater, durch den Sohn, im Heiligen Geist. Der dreifaltige Glaube und Gedanke findet sich in der Tiefe unseres Denkens und Handelns. Die Mission, wie alles im orthodoxen Leben, verwirklicht sich „im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“. Sie ist Teilhaber am Leben der Heiligen Dreifaltigkeit, wesentlicher Ausdruck des orthodoxen Selbstverständnisses, ein Ruf der Tat, zur Erfüllung des Willens Gottes, „wie im Himmel, so auf der Erde“. Der trinitarische Glaube muss unser missionarisches Wirken und Denken immer tief durchdringen.

 

2. Die kirchliche Dimension

Die Entwicklung des orthodoxen, missionarischen Bewusstseins trägt zum tieferen Verständnis der orthodoxen Ekklesiologie bei und umgekehrt verstärkt das tiefere Verständnis der orthodoxen Ekklesiologie das Bewusstsein für die orthodoxe Mission. In einer Zeit, in welcher solche Begriffe für die Unterscheidung der verschiedenen religiösen Bekenntnisse und Gruppen bestimmend waren, wählten die ersten Christen, um ihr Selbstverständnis festzulegen, das Wort „Kirche/Ekklesia“, was die Versammlung des ganzen Volkes bedeutet. In der neuen Wirklichkeit, in der neuen eschatologischen „Stadt“, die auf dem Kreuz und dem leeren Grab des auferstandenen Herrn errichtet worden war, ist Gott derjenige, der ruft, und das „Volk“ ist der ganze Erdkreis. Es handelt sich um die „katholische“, also allumfassende Kirche Gottes. Während die neue Gemeinschaft, die der dreifaltige Gott einberief, als ihr Selbstverständnis das Wort „Kirche/Ekklesia“ wählte, wohlgemerkt in einer Zeit, in welcher die Cäsaren und Autokraten (d.h. Alleinherrscher) regierten, betonte sie damit die verantwortungsbewusste Teilhabe aller Glieder der Kirche an ihrem Leben, ihrem Weg und ihrer Entwicklung.

Wir gehören der „katholischen (d.h. allumfassenden) Kirche“ an, welche die ganze Welt umarmt, die ganze Menschheit, das ganze Leben und   alles „Menschliche“. Wir orthodoxen Christen betonen die Tradition der alten Kirche, und mit dieser übereinstimmend bedeutet „die Kirche“ – wenn wir über die „katholische“ Kirche einer konkreten Stadt sprechen – die Anwesenheit ihrer Fülle in jeder eucharistischen, lokalen Versammlung. So wie Christus vollkommen im Mysterium der Eucharistie anwesend ist, so ist auch die Kirche als sein mystischer Leib vollkommen in der lokalen „katholischen“ Kirche vorhanden. Diese grundlegende These aber widerspricht nicht der anderen fundamentalen Wahrheit, dass der Horizont der Apostel von Anfang an von ökumenischer Weite getragen war und dass die apostolische Vision eine Übertragung des Evangeliums „bis zum Ende aller Tage der Erde“ war und die Einladung aller Völker in die Kirche beinhaltete: „Darum gehet hin und machet zu Jüngern alle Völker“ (Mt 28,19).

Weiters hat keine lokale Kirche Anspruch darauf, allein Hüterin der christlichen Tradition wie eines alleinigen, exklusiven Schatzes zu sein. Grundlegende Pflicht jeder „katholischen“ Lokalkirche ist es, dass sie lebt und „katholisch“ bleibt, friedlich, entschlossen und mit einer Perspektive auf den ganzen Kosmos hin. Der Begriff „orthodox“ ist ein altes Adjektiv: „orthodoxe katholische Kirche“, korrekterweise „katholische“ Kirche, mit richtiger Lehre, richtigem Dogma und mit den beiden Bedeutungen, die zuvor bereits angeführt wurden. Diese doppelte Sichtweise der Bedeutungen der Katholizität der Kirche ist notwendig für das tiefere Verständnis der Kirche und muss in alle Richtungen richtig betont werden.

Wir orthodoxen Christen sind dazu berufen, konsequent die „Apostolizität“ unserer Kirche zu leben, nicht nur, indem wir die apostolische Nachfolge betonen, sondern auch, indem wir die apostolische Kraft und das Selbstbewusstsein der Kirche leben. Indem wir bekennen, dass wir an die „Eine, Heilige, Katholische und Apostolische Kirche“ glauben, anerkennen wir gleichzeitig unsere Pflicht und versprechen, Teilhaber ihrer Sendung zu werden. Sofern die Kirche der in die Ewigkeit reichende Christus ist, sind wir als lebendige Glieder der Kirche verpflichtet, Sein rettendes Werk zur Neuschöpfung der ganzen Menschheit fortzusetzen.

Zentrum des orthodoxen geistlichen und missionarischen Lebens ist die Heilige Eucharistie, durch welche wir uns mit Christus vereinen. Indem wir an seinem Leben teilhaben, haben wir gleichermaßen an seiner Mission Anteil. Das „in Christus bleiben“ drückt sich in einem ständigen, seinen Spuren folgenden Weg aus. „Wer sagt, dass er in ihm bleibt, der soll auch leben, wie er gelebt hat.“ (1 Joh 2, 6)

Die orthodoxe Mission, die innere wie die äußere, ist von ihrem Wesen her kirchlich. Sie kann nicht als eine Handlung einzelner Personen oder einer Gruppe verstanden werden, die abgetrennt vom Leib Christi stattfindet. Diejenigen, die der Mission dienen, dienen gleichermaßen der Kirche, vertreten diese und nähren das kirchliche Leben. Niemand wird alleine gerettet, niemand wird sich alleine der Rettung in Christus anbieten. Er wird in der Mitte der Kirche gerettet, und das, was er tut, tut er in ihrem Namen.

 

3. Die weltumspannende und eschatologische Perspektive

Wenn wir an der Mission teilhaben, nehmen wir auch an einem göttlichen Plan teil, der sich in Entwicklung befindet und eine weltweite Dimension besitzt. Wir bewegen uns bereits in der eschatologischen Epoche. Mit der Ausgießung des Heiligen Geistes und der Gründung der Kirche, mit ihrem Ergießen in die Welt, mit ihrer andauernden Präsenz, ist ein neuer Schritt der Neuschöpfung der Welt erfolgt, welcher die Menschheit erhebt und das All verwandelt. Die Mission stellt eine Voraussetzung für die Ankunft des Reiches Gottes dar: „Und es wird gepredigt werden dies Evangelium vom Reich in der ganzen Welt […] und dann wird das Ende kommen“ (Mt 24,14). Aber auch das letzte Gericht ist eine weltweite Tatsache. „Und alle Völker werden vor ihm versammelt werden“ (Mt 25,32). Alles in der eschatologischen Epoche – das All, der ganze Kosmos – betrifft den ganzen Erdkreis. Gleichzeitig ist die Überraschung, der Bruch alles für Wahr angenommene ein grundlegendes Element des letzten Gerichtes. Sowohl diejenigen, „die gute Taten vollbringen“, als auch die, „die das Elende tun“, hatten nie damit gerechnet, dass die Grundlage der Entscheidungen Gottes tatsächlich die Identifizierung Jesu Christi mit den Demütigen und den Verfolgten auf dieser Welt wäre: „Was ihr getan habt einem von diesen meinen geringsten Brüdern, das habt ihr mir getan“ (Mt 25,40). Unser Beistand für die Armen und die Leidenden der Erde ist essentiell für die Begegnung mit dem für uns gestorbenen Herrn. Diese Sichtweise macht die christliche Eschatologie revolutionär, missionarisch und aktuell.

Nicht nur die gequälte Menschheit, sondern die ganze Schöpfung nimmt durch die christliche Mission an der Wiederherstellung teil, die mit dem befreienden Werk Christi verwirklicht wurde und in Gott lobend ihr Ziel wiederfindet (da die Schöpfung die Menschheit enthält). Entsprechend der orthodoxen Vorstellung wird der ganze Kosmos in eine Verwandlung geführt. Das ganze All ist eingeladen, in die Kirche einzutreten, um Kirche Christi zu werden, damit sie hernach in die Vollendung der Zeit und das himmlische Königreich Gottes verwandelt wird. „Die Kirche ist das Zentrum des ganzen Alls, der Ort, wo sich seine Bestimmung entscheidet.“ (V. Lossky)

Alles, was die Kirche hat, hat sie zur Gnade des ganzen Alls. Sie leuchtet ihm und sie bietet sich ihm an, indem sie „das Ganze“ verwandelt. Der ganze Kosmos, nicht nur das Menschliche, sondern das komplette All, das absolute Ganze, nimmt an der Wiederherstellung teil, welche mit dem befreienden Werk Christi stattgefunden hat und seine Bestimmung wiederfindet, wofür er Gott lobt.

Mit der Idee, welche die griechischen Väter entwickelten, dass die menschliche Person in ihrer Erhöhung zum personellen Gott die ganze Schöpfung mit einbeziehen muss, wird nicht nur dem Menschen eine besondere Bedeutung zugesprochen, sondern der gesamten Schöpfung. Das Ganze wird in Ihm zusammengefasst (Eph 1,10). Alles, „das über den Himmeln und das auf der Erde“, wird seinen Platz und seinen Grund finden, nämlich Christus. An diesem Mysterium Gottes haben wir Anteil, wenn wir missionarisch tätig sind. Diese Vision befreit uns aus jedweder geschlossenen, individualistischen Frömmigkeit und gibt der Mission eine weltweite, eschatologische Perspektive.

 

II

Die inneren kirchlichen Probleme

 

Was wird aus den „inneren Problemen der Kirche“, die wir um uns herum festgestellt haben, in unserem Land und darüber hinaus in den traditionellen christlichen Ländern, in Europa ebenso wie in Amerika? Wir werden uns auf zwei Erläuterungen beschränken, und kurz ausführen, wie in unserer Zeit die orthodoxe Mission zu verstehen ist:

1. Wir  unterstützen  nicht  eine romantische „äußere Mission“, sondern beziehen uns auf das Selbstverständnis der Kirche, ihre Relevanz für die ganze Welt und auf ihre Vollständigkeit. In den unterschiedlichen Diskussionen und Argumenten im Zusammenhang mit dem Vorrang einer Ortskirche bleibt die beste und endgültige Antwort das letzte Gebot des Herrn, welches er hinterließ, bevor er die Welt verließ, wie es uns vom ersten griechischen Theologen, dem Apostel und Evangelisten Lukas, überliefert wurde: „Und Ihr werdet meine Zeugen sein in Jerusalem und in ganz Judäa und Samarien und bis an die Enden der Erde“ (Apg 1,8). Dieses Gebot deckt sowohl die örtliche als auch die weltumspannende Dimension ab. In Wirklichkeit gibt es kein Dilemma, es gibt kein „entweder/oder“. Notwendig sind beide, „dieses und jenes“, sowohl die innere als auch die äußere Mission.

Wir sind nicht dazu berechtigt, uns auf unsere inneren Probleme zu beschränken. Wir müssen die christliche Vision und unser Interesse auf die weltweite Gemeinschaft, so wie sie in unseren Tagen auf dieser Welt besteht, erweitern. Niemand ist heute realistischer als diejenigen, welche Interesse für die menschlichen Probleme und Herausforderungen zeigen, die der menschlichen Bestimmung dienen, indem sie für die Freiheit, Würde und für die Suche nach Wahrheit arbeiten und die gleichzeitig eine weltweite Perspektive in ihren Gedanken und in ihrer Liebe tragen. Die gesamte Kirche muss der ganzen Welt das Evangelium überbringen, denen, die ihr nahe sind, und denen, die ihr fern sind, und so Interesse für den ganzen Menschen und für jeden Ausdruck des menschlichen Lebens zeigen.

Es ist Zeit, dass wir lernen, im Rahmen unserer Lokalkirche zu wirken, indem wir an der weltweiten und eschatologischen Perspektive festhalten.

2. Die lokale kirchliche Gemeinschaft, sofern sie an der Katholizität der Kirche Teil hat, muss in vollem Ausmaß an den Schmerzen und Kämpfen der gesamten Kirche teilhaben. Tatsächlich weist jede Ortskirche ihre eigenen Charakteristika auf. Und genau mit diesen speziellen Eigenschaften ist sie aufgerufen, Gott zu verherrlichen und Zeugnis abzulegen. Gleichzeitig jedoch bestehen das Bedürfnis und die Pflicht für jede Diözese und Gemeinde, die Globalität ebenso wie die Beschränktheit auf den Ort (Lokalität) zu leben.

Jede Ortskirche muss, damit sie authentisch „katholisch“ ist, für jene Länder und Gebiete arbeiten und beten, in welchen die Menschen nach dem Wort Gottes hungern und in welchen die christliche Präsenz bereits spürbar oder sogar völlig inexistent ist. Millionen Menschen warten noch darauf, das Evangelium zu hören.

Indem wir die Tatsache betonen, dass jeder Ort ein Ort der Mission ist, umfassen wir damit diese Länder ebenso wie unsere eigenen. Dennoch ist der Gedanke, dass es heute keine Notwendigkeit mehr nach der „äußeren Mission“ gäbe, da die Ortskirche nur Verantwortung für ihre eigene Jurisdiktion hätte, äußerst gefährlich. Wenn eine Diözese oder Gemeinde ausschließlich von ihren eigenen Interessen aufgesaugt wird, hält eine geistliche Verwelkung Einzug. Derjenige, der sein Selbst verschließt und isoliert, wird sich selbst verlieren. Es handelt sich hierbei um eine geistliche Regel, welche für das Leben der einzelnen Menschen ebenso Gültigkeit besitzt wie für größere oder kleinere Gemeinschaften, unabhängig davon, ob sie staatlicher, ethnischer oder anderer Natur sind.

Die Fürsorge und die Ausübung der Mission sind ein inneres Bedürfnis für die Gläubigen und für die Kirche. Wenn wir diese verneinen, verneinen wir nicht nur eine Verpflichtung, sondern wir verneinen unser eigenes Selbst.

Mit der Mission wird die Liebe des Dreieinigen Gottes ununterbrochen ausgedehnt, indem er die Liebe seiner Menschen anregt, mit dem Ziel der Verklärung der ganzen Welt, des ganzen Kosmos.

Mihailo Popović: Oἰκουμένη & Ökumene

ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ & ÖKUMENE

Ein griechischer Begriff der Einheit im Wandel der Zeiten

(vom frühen Christentum bis heute)

Mihailo Popović (Wien)

 

Σεβασμιώτατε,

Αξιότιμες κυρίες, αξιότιμοι κύριοι,

 

Με αληθινές ευχαριστίες αποδέχτηκα την πρόσκληση του Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτη Αυστρίας και Έξαρχου Ουγγαρίας και Μεσευρώπης κ.κ. Αρσένιου καὶ της Αυστρο-Ελληνικής Ένωσης να δώσω απόψε μια διάλεξη με θέμα „ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ & ÖKUMENE. Ein griechischer Begriff der Einheit im Wandel der Zeiten“.

Eminenz,

Sehr geehrte Damen und Herren,

Mit aufrichtiger Dankbarkeit habe ich die Einladung Seiner Eminenz des Metropoliten Arsenios von Austria und Exarchen von Ungarn und Mitteleuropa und der Österreichisch-Griechischen Gesellschaft angenommen, heute über „ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ & ÖKUMENE. Ein griechischer Begriff der Einheit im Wandel der Zeiten“ vorzutragen.[1]

Beginnen möchte ich meine Ausführungen mit Zitaten aus dem Neuen Testament, welche dem Rahmen des heutigen Abends in Anbetracht des Vortragsortes, das heißt des Kirchenschiffes der griechisch-orthodoxen Kirche des Heiligen Georg zu Wien, ohne Zweifel am besten entsprechen.

So berichtet der Heilige Apostel Lukas in seinem Evangelium über die Geburt Jesu Christi wie folgt: „Ἐν ἐκείναις δὲ ταῖς ἡμέραις ἐξῆλθε διάταγμα παρὰ τοῦ Καίσαρος Αὐγούστου νὰ ἀπογραφῇ πᾶσα ἡ οἰκουμένη.“ – „Es geschah aber in jenen Tagen, daß eine Verordnung vom Kaiser Augustus ausging, den ganzen Erdkreis einzuschreiben.“ (Lk 2,1) Derselbe Apostel schreibt über die Versuchung Jesu durch den Teufel: „Καὶ ἀναβιβάσας αὐτὸν ὁ διάβολος εἰς ὄρος ὑψηλόν, ἔδειξεν εἰς αὐτὸν πάντα τὰ βασίλεια τῆς οἰκουμένης ἐν μιᾷ στιγμῇ χρόνου …“ – „Und der Teufel führte ihn auf einen hohen Berg und zeigte ihm in einem Augenblick alle Reiche des Erdkreises.“(Lk 4,5)

Der Heilige Apostel Matthäus schließlich weist auf die Bedeutung der Worte Christi, des Evangeliums als frohe Botschaft, hin: „Καὶ θέλει κηρυχθῆ τοῦτο τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας ἐν ὅλῃ τῇ οἰκουμένῃ πρὸς μαρτυρίαν εἰς πάντα τὰ ἔθνη, καὶ τότε θέλει ἐλθεῖ τὸ τέλος.“ – „Und dieses Evangelium des Reiches wird gepredigt werden auf dem ganzen Erdkreis, allen Nationen zu einem Zeugnis, und dann wird das Ende kommen.“ (Mt 24,14)

Der Begriff ἡ οἰκουμένη ist von dem griechischen Wort τὸ οἶκος für „Haus“ abzuleiten. Somit beinhaltet ἡ οἰκουμένη eine siedlungsgeschichtliche Bedeutungskomponente. Es handelt sich also um „den von Menschen besiedelten Raum“ bzw. „die von Menschen bewohnte Landschaft“, wie Johannes Koder, Professor Emeritus für das Fach der Byzantinistik an der Universität Wien und mein akademischer Lehrer, als anerkannter Fachmann und historischer Geograph in seinen zahlreichen Publikationen zum Thema meisterlich ausgeführt hat.[2] In der Konsequenz erfolgt die Besiedlung einer solchen Ökumene durch eine Gruppe von Menschen, die durch bestimmte Identifikationsmerkmale als zusammengehörig erkennbar ist.

Das Wort ἡ οἰκουμένη ist nicht nur ein griechisches Wort an sich, sondern auch und im besonderen ein griechischer Terminus. Dem griechischen οἰκουμένη entspricht in den spätantiken Kaiserinschriften des Römischen Reiches das lateinische orbis, d. h. der „Kreis“ bzw. „Erdkreis“. Bis heute hat dieses Wort im Glaubensleben der römisch-katholischen Schwesterkirche seine Bedeutung bewahrt. Denken Sie nur an den apostolischen Segen des Papstes von Rom zu Weihnachten und zu Ostern, der „Urbi et orbi“ lautet, d. h. „der Stadt (Rom) und dem Erdkreis“.

Um das Jahr 400 nach Christus wurden die römischen Kaiser Theodosios I., Honorios und Arkadios als δεσπόται τῆς οἰκουμένης, d. h. als „Herrscher / Gebieter über die Ökumene“, bezeichnet. Das Verständnis einer solchen römisch-byzantinischen Ökumene geht auf den antiken griechischen Geschichtsschreiber und Geographen Strabon (ca. 63 v. Chr.-ca. 23 n. Chr.) zurück. Es war Strabon, der die Dimensionierung der Ökumene von Spanien im Westen bis Armenien im Osten definiert hat. Was außerhalb der Grenzen der römischen Ökumene lag, fand keine Aufnahme in die Sphäre der pax Romana des Kaisers Augustus. Auf die Kriege und Expansion des Imperium Romanum, durch welchen der Rahmen der Ökumene abgesteckt wurde, folgte in der spätantiken und frühbyzantinischen Literatur die Beschreibung der Wende vom Kriegszustand zu Friedenszeiten.

Der bedeutende Kirchenvater Johannes Chrysostomos schreibt in diesem Zusammenhang: „νῦν δὲ τὸ πλέον τῆς οἰκουμένης ἐν εἰρήνῃ, πάντων ἐν ἀδείᾳ καὶ τέχνας μετιόντων καὶ γῆν ἐργαζομένων καὶ θάλατταν πλεόντων“ – „Nun ist der Großteil der Ökumene in Frieden, alle können unbeschränkt ihren Handwerken nachgehen, die Erde bearbeiten oder über das Meer segeln“.[3]

Das Byzantinische Reich war vor über 1500 Jahren der Inbegriff der οἰκουμένη, das heißt der besiedelten, bekannten Welt des Mittelmeeres. In der Spätantike und im Mittelalter war die Familie der Herrscher ohne den byzantinischen Kaiser in Konstantinopel undenkbar, zumal er unangefochten an deren Spitze stand. Unser heutiges Europa, wiederum, ist ohne das byzantinische Erbe nicht vorstellbar.

Dabei ist die Bezeichnung „Byzantinisches Reich“ insofern nicht zutreffend, als es ein in der Neuzeit geprägter wissenschaftlicher Begriff ist, welcher auf das hellenistische Erbe der Stadt Byzantion, des späteren Konstantinopel, Bezug nimmt, und die „Byzantiner“ sich selbst nicht als „Byzantiner“, sondern als „Rhomäer“, also „Römer“, verstanden haben. Das „Byzantinische Reich“ war also das „Römische Reich“, das Imperium Romanum, welches nicht im Jahre 476 nach Christus in der Eroberung Roms durch germanische Völker sein Ende fand, sondern erst rund tausend Jahre später, am 29. Mai 1453, als Konstantinopel in die Hände der Osmanen fiel. Aus wissenschaftlichen Gründen werde ich an dem heutigen Abend bei den Begriffen „Byzanz“ und „Byzantinisches Reich“ verweilen und nicht in die Deutungsschemata des akademischen Faches der Byzantinistik eintauchen.

Wenn man erwartet, als logisches Gegenstück zum Begriff οἰκουμένη in den schriftlichen Quellen der byzantinischen Zeit auf ἀνοικουμένη im Sinne der „Nichtökumene“ zu stoßen, wird man in diesem Zusammenhang eine unerwartete Überraschung erleben. Der οἰκουμένη wird gerade bei den orthodoxen Kirchenvätern die Bezeichnung ἔρημος in der Bedeutung „Wüste“ gegenübergestellt. Allerdings ist damit nicht zwangsläufig ein unfruchtbares, wasserloses, unwirtliches Gebiet gemeint, sondern im allgemeinen eine von Menschen spärlich bewohnte oder unbewohnte Zone, die sehr wohl eine landwirtschaftliche Nutzung innehaben kann.

Daß die Wüste in der christlichen Heilsgeschichte eine bedeutende Rolle spielt, ersehen wir an dem eingangs vorgebrachten Zitat über die Versuchung Jesu Christi durch den Teufel in der Wüste. Auch der Heilige Johannes der Täufer war als Prodromos – Vorläufer Christi – in die Wüste gegangen. Und so verwundert es nicht, daß die Anfänge des christlichen Mönchtums in der Wüste lagen. All diese Aspekte untermauern, daß die ἔρημος nicht als negatives Pendant zu der positiv behafteten οἰκουμένη gesehen werden sollte. Während allerdings die Wüste als unendlich perzipiert wird, ist die Ökumene endlich, überschaubar und klar begrenzt.

Das Begriffspaar Ökumene und Wüste wird zum Beispiel vom Kirchenvater und Theologen Origenes (185 n. Chr.-ca. 254 n. Chr.) im übertragenen Sinne auch auf den Zustand der menschlichen Seelen bezogen. So unterscheidet er zwischen einer ψυχὴ ἔρημος – einer „wüsten Seele“ – und einer ψυχὴ οἰκουμένη – einer „bewohnten Seele“, die im Gegensatz zu der erstgenannten den Heiligen Geist in sich trägt.[4]

Die Verkündigung des christlichen Glaubens in der Ökumene ist eng mit der Eschatologie des Alten und Neuen Testaments verknüpft. Wenn der christliche Glaube in alle Himmelsrichtungen der Erde verkündet ist, wird die Endzeit eintreten. Byzantinische Berechnungen, daß diese Endzeit rund 6.000 Jahre nach der Erschaffung der Welt zu erwarten ist, führten dazu, daß die Endzeiterwartung im Byzantinischen Reich um das Jahr 500 n. Chr. lag, da die Welt nach byzantinischer Zeitrechnung 5508 v. Chr. von Gott erschaffen wurde.

Die erwartete Endzeit trat damals nicht ein, und so blieb der politisch greifbare Frieden im Rahmen der Ökumene aufrecht. Die pax Romana des Kaisers Augustus wurde durch den christlichen Kaiser Konstantin den Großen in continuo fortgeführt. So beschrieb ein Autor der mittelbyzantinischen Zeit namens Alexandros Monachos den Zustand der Ökumene unter Kaiser Konstantin wie folgt: „μονοκράτορος γεγονότος τοῦ μεγάλου Κωνσταντίνου ἐν βαθείᾳ εἰρήνῃ ὑπῆρχεν ἡ οἰκουμένη“[5] – „Als der große Konstantin Alleinherrscher geworden war, da lag die Ökumene in tiefem Frieden …“ Konstantin der Große galt als christlicher Vollender jenes Werkes, das Julius Caesar, Augustus und Traian begonnen hatten. Dieser Konstantin gab der Ökumene ein neues Reichszentrum, indem er das antike Byzantion an der Schnittstelle zwischen Europa und Asien erneuern und ausbauen ließ und im Jahre 330 n. Chr. offiziell zu seiner neuen Hauptstadt Konstantinopel machte. Das „Neue“ bzw. „Zweite Rom“ überragte laut einer byzantinischen Quelle des 10. Jahrhunderts als kaiserlich regierende Stadt den gesamten Kosmos (… ἐπεὶ καὶ πόλις ἐστὶ βασιλεύουσα τοῦ τε κόσμου παντὸς ὑπερέχουσα …)[6]. Konstantinopel, das heutige Istanbul, stieg damals zu dem neuen Mittelpunkt der Ökumene auf und ist es bis heute im Kontext der Orthodoxen Kirche als Sitz des Ökumenischen Patriarchen geblieben.

Stets hatte die kaiserlich römische Reichspolitik den einheitlichen Kult im Imperium Romanum zum Ziel. Daher war Konstantin der Große von Anfang an bestrebt, Auseinandersetzungen innerhalb des christlichen Kultes zu verhindern. Nur der in Eintracht gelebte Kult galt als Garant der Wohlfahrt des Staates. Andernfalls drohte der Zorn Gottes über die Ökumene hereinzubrechen.

Die auf Konstantin den Großen folgenden byzantinischen Kaiser stützten ihre Herrschaft somit auf drei Faktoren: das Christentum, das Kaisertum selbst und die Ökumene. Dies wird von dem byzantinischen Schriftsteller und Philosophen Michael Psellos im 11. Jahrhundert mit folgendem Ausruf in Richtung Kaiser treffend zum Ausdruck gebracht: „Σὺν θεῷ, κράτιστε, τῷ σκέποντί σε, ἄνασσε, βασίλευε τῆς οἰκουμένης!“[7] – „Herrsche mit Gott, der Dich, mächtigster Herr, behütet, als Kaiser über die Ökumene!“

Die christliche Dimension der Ökumene spiegelt sich unter anderem in der kirchlichen Organisation der frühchristlichen Zeit deutlich wider. Es waren die Schüler Jesu Christi – die Apostel, die auszogen, um den christlichen Glauben unter den Bewohnerinnen und Bewohnern der Ökumene zu verkünden. Deren Leben und Martyrium, welche in der Apostelgeschichte bezeugt sind, haben fünf kirchliche Zentren im Mittelmeerraum entstehen lassen. Die Pentarchie – „die Herrschaft der fünf Patriarchate“ – ist untrennbar mit den Namen von vier Aposteln verbunden: Rom mit dem Heiligen Petrus, Konstantinopel mit dem Heiligen Andreas, Alexandreia mit dem Heiligen Markus, Antiocheia mit dem Heiligen Paulus und schließlich Jerusalem mit dem Tod und der Auferstehung Christi.

Der byzantinische Kaiser Justinian I. formulierte in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts in seiner Novelle 109 den ökumenischen Anspruch der Kirche: „… μέλος τῆς ἁγίας τοῦ θεοῦ καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας, ἐν ᾗ πάντες ὁμοφώνως οἱ ἁγιώτατοι πάσης τῆς οἰκουμένης πατριάρχαι, ὅ τε τῆς ἑσπερίας Ῥώμης καὶ ταύτης τῆς βασιλίδος πόλεως καὶ Ἀλεξανδρείας καὶ Θεουπόλεως καὶ Ἱεροσολύμων, καὶ πάντες οἱ ὑπ’αὐτοὺς τεταγμένοι ὁσιώτατοι ἐπίσκοποι τὴν ἀποστολικὴν κηρύττουσι πίστιν τε καὶ παράδοσιν …“[8] – die also „Teil der heiligen, katholischen und apostolischen Kirche Gottes sind, in der die heiligsten Patriarchen der gesamten Ökumene, der des westlichen Rom, der dieser kaiserlichen Stadt (Konstantinopel), der von Alexandreia, der der Gottesstadt (Antiocheia), der von Jerusalem und alle ihnen untergeordneten heiligsten Bischöfe, sämtlich den Glauben und die Überlieferung der Apostel verkünden.“

Der Begriff der kirchlichen Ökumene gewinnt im Laufe der byzantinischen Geschichte in dem Maße zunehmend an Bedeutung, in dem der politische Anspruch der Byzantiner auf den Mittelmeerraum aufgrund außen- und innenpolitischer Schwächung eine Beschränkung erfährt. Die Aufrechterhaltung der Einheit im Glauben und somit der kirchlichen Ökumene fußt auf gemeinsamen Synoden, wobei unter einer Synode prinzipiell eine Versammlung kirchlicher Repräsentanten zur Beratung und Entscheidung kirchlicher Angelegenheiten zu verstehen ist.

Es war der bereits erwähnte Kaiser Konstantin der Große, der als erster byzantinischer Herrscher zwecks Bekämpfung der Häresie des Arius, welche die kirchliche Ökumene im 4. Jahrhundert bedrohte, eine Synode (ein Konzil) im Jahre 325 einberief. Dieses ist in der Retrospektive als Erstes Ökumenisches Konzil von Nikaia in die Geschichte eingegangen. Die Arianer sprachen von einer Wesensähnlichkeit von Gottvater und von Gottsohn und wurden in Nikaia in ihrer Lehre verurteilt, indem die Wesensgleichheit zwischen Vater und Sohn festgeschrieben wurde. Damit begann die aktive Rolle des byzantinischen Kaisers bei Synoden innerhalb der Ökumene, die in insgesamt sieben Ökumenischen Kozilien mündete: Nikaia I (325); Konstantinopel I (381); Ephesos (431); Chalkedon (451); Konstantinopel II (553); Konstantinopel III (680) und Nikaia II (787).

Konstantinopel als neue Hauptstadt und dessen Erzbischof nahmen einen bedeutenden Platz in dieser Entwicklung ein. Heute kennen wir den Erzbischof von Konstantinopel unter dem Titel „Ἀρχιεπίσκοπος Νέας Ρώμης Κωνσταντινουπόλεως καὶ Οἰκουμενικὸς Πατριάρχης“ – „Erzbischof des Neuen Roms Konstantinopel und Ökumenischer Patriarch“. Dieser Titel hatte sich in mehreren Etappen entfaltet. Ab dem Jahre 448 begegnet die Bezeichnung „Erzbischof des Neuen Roms Konstantinopel“. Zu Beginn des 6. Jahrhunderts nennen uns die schriftlichen Quellen der Zeit den Titel „Erzbischof des Neuen Roms Konstantinopel und Ökumenischer Patriarch“. Unter dem berühmten Patriarchen Photios von Konstantinopel (ca. 820-891) wurde die Bezeichnung „Ökumenischer Patriarch“ im 9. Jahrhundert offizieller Bestandteil der Titulatur. Diese Entwicklung ersehen wir sehr gut aus einem Zitat bei dem bereits genannten Michael Psellos, der über den bedeutenden Patriarchen Michael Kerullarios von Konstantinopel im 11. Jahrhundert folgendes schrieb: „… πατριάρχης ξύμπασης τῆς οἰκουμένης, οὕτω γὰρ νόμος τὸν τῆς Κωνσταντίνου καλεῖν“[9] – „… der Patriarch der gesamten Ökumene – so ist es ja Gesetz, den von Konstantinopel zu nennen“.

In die Amtszeit des Patriarchen Michael Kerullarios fällt der 16. Juli 1054, als der Gesandte Papst Leos IX. namens Humbert de Silva Candida nach zahlreichen Konflikten zwischen Rom und Konstantinopel im Vorfeld eine päpstliche Bannbulle auf den Altar der Hagia Sophia in Konstantinopel niederlegte. Der Bruch innerhalb der kirchlichen Ökumene wurde zu einem Faktum in den Jahrhunderten, die folgten.

Erst 900 Jahre später wurde die gegenseitige Bannung von 1054 während des Zweiten Vatikanischen Konzils von Papst Paul VI. und dem Ökumenischen Patriarchen Athenagoras am 7. Dezember 1965 zeitgleich in Rom und Konstantinopel in feierlicher Form „aus dem Gedächtnis und aus der Mitte der Kirche getilgt“ und „dem Vergessen“ übergeben.

Dies wiederum führt uns zu der heutigen Wortbedeutung von οἰκουμένη, der uns allen wohl bekannt sein dürfte. Darunter ist jener Diskurs bzw. Dialog zwischen den christlichen Konfessionen zu verstehen, welcher das erklärte Ziel verfolgt, wieder die Einheit in Jesus Christus und die gemeinsame Kommunion zu erreichen, was dem Inbegriff der frohen Botschaft des Herrn entspricht.

 

Fußnoten


[1] Grundlegende Sekundärliteratur zu diesem Thema ist unter anderem: Johannes Koder, Zu den Folgen der Gründung einer zweiten Reichshauptstadt an der „Peripherie“ des Römischen Reiches am Übergang von der Antike zum Mittelalter, Südost-Forschungen 48 (1989), 1-18; Ders., Die räumlichen Vorstellungen der Byzantiner von der Oikoumene (4. bis 12. Jahrhundert), Anzeiger der philosophisch-historischen Klasse der Österreichischen Akademie der Wissenschaften 137 (2002), H. 2, 15-34; Gudrun Schmalzbauer, Überlegungen zur Idee der Oikumene in Byzanz, in: Wiener Byzantinistik und Neogräzistik, ed. Wolfram Hörandner u. a. Wien 2004, 408-419.

[2] Im besonderen hilfreich sowohl in Hinblick auf die einschlägigen byzantinischen Quellen als auch auf deren Übersetzung ist: Koder, Die räumlichen Vorstellungen, passim.

[3] Johannes Chrysostomos, Expositiones in Psalmos, Patrologia Graeca 55, 207.

[4] Origenes, Homiliae in Jeremiam, ed. Pierre Nautin (Sources chrétiennes 232). Paris 1976, 8.1.

[5] Alexandros Monachos, De Inventione S. Crucis, Patrologia Graeca 87/3, 4057A.

[6] De thematibus occ. 1.2-7.

[7] In Mariam Sclerenam: testo critico, introduzione e commentario, ed. Maria Dora Spadaro. Catania 1984, 448.

[8] Justinian, Novellae, ed. Rudolf Schöll – Wilhelm Kroll. Berlin 1895, 518 (Novelle 109).

[9] Michael Psellos, Chronographia I-II, ed. Emile Renauld. Paris 1926/1928, 6 Theod. 17.

Was ist die Beichte

Quelle: Heilige Metropolis von Glyfada

 

Was ist die Beichte

Sie ist vor allem das menschenfreundliche Mysterium der Liebe Gottes. Sie ist das Mysterium der Katharsis (Reinigung) und der Heilung der Seele.

Wie sie wirkt

Die Beichte bricht mit der Reue auf, die das Bewusstsein unserer Erfolglosigkeit ist. Sie ist die Richtungsänderung des Geistes und die beständige Entscheidung für Änderung. Die Reue wird mit unserer Ankunft im Sakrament der Beichte vollendet, wo der Mensch vor dem Träger der göttlichen Gnade, dem Priester, seine Fehler an Gott selbst bekennt. Das Sakrament findet nicht vor der Ikone, bei Freunden oder Psychologen statt. Diese können uns vielleicht zuhören, aber sie können uns nicht von der schweren Sünder befreien. Sie können uns nicht heilen. Nur die Apostel und ihre Nachfolger, die Priester, erhielten die Macht, die Sünden zu lösen, und zwar nur mit der Beichte an den Priester – was Erniedrigung voraussetzt – wird jemand zur Entwurzelung seiner Leidenschaften, zur Befreiung von der Last, von den Schulden, von der Aufregung und der Betrübnis, die die Früchte der Sünde sind, und zur wahren Heilung geführt. Die Beichte hilft uns, unsere Seele zu pflegen, damit sie, wenn möglich, Christi selbst würdig wird. Das Sakrament funktioniert entsprechend der Aufrichtigkeit, der Vorbereitung, der Eröffnung, der Erniedrigung und des gewissenhaften Gehorsams des Gläubigen. Der Gehorsam, als Ergebnis unserer eigenen Auswahl und nicht äußerer Gewalt, befreit uns von dem Verschluss in uns selbst und führt uns zu der tatsächlichen Freiheit.

Die Hindernisse

Die Angst oder die Hoffnungslosigkeit. ABER Gott bestraft nicht, Gott ist Liebe und die Hölle ist die Ablehnung der Liebe Gottes. Es gibt keine Sünde, die Gott nicht vergibt, außer diejenige der nicht Bereuung.

Die Scham. ABER die Kirche ist ein Krankenhaus und dem Beichtvater zeigen wir unsere Wunden, genauso wie dem Arzt, damit wir geheilt werden.

Der Mangel an Vertrauen. ABER das Geheimnis der Beichte ist unantastbar. Selbst wenn der Priester irgendwelche Schwächen hat, übermittelt Gott seine Gnade durch die Priester, die dem Sakrament (der Beichte) dient.

Der Aufschub. ABER je länger wir zögern, desto schwieriger wird es, dass wir uns der Beichte nähern. Niemand kennt die Stunde seines Todes und niemand kann Gott verspotten. Die Reue erlaubt keinen Aufschub.

Die wahrscheinlichen Bußen. ABER die Bußen werden als Medikamente für unsere Krankheit gegeben, und nicht weil der Priester uns verurteilt oder bestraft.

Die Missverständnisse

Wir glauben, dass wir keine Sünden haben. ABER niemand ist ohne Sünde, weil das Maß des Vergleiches Christus ist.

Wir glauben, dass wir nicht schuld sind. ABER bereut nicht derjenige, welcher sich selbst rechtfertigt und die Lasten auf die anderen wirft.

Wir analysieren das „Wie“ unserer Fallen und das „Warum“ unserer Leidenschaften. ABER es nützt nichts, dass wir uns mit der Versuchung beschäftigen und an Wunden kratzen. Wir bekennen demütig unsere Fehler.

Wir beichten nur unsere Taten. ABER wir sündigen sowohl mit unseren Worten als auch mit unseren Gedanken.

Uns beschäftigen die Sünden, die wir gebeichtet haben. ABER Gott hat uns alles vergeben, was wir mit Reue gebeichtet haben.

Worauf wir aufpassen müssen

Damit wir Gott erkennen, müssen wir zuerst unsere Sünden kennen und zugeben, diese bereuen und die Gnade und die Menschenliebe Gottes verlangen.

Worte können Sakrament nicht beschreiben. Wir müssen das Sakrament der Reue erleben, damit wir einen Vorgeschmack unserer Erlösung erhalten.

 

 

Erzpresbyter Alexander Schmemann: Die Fastenzeit: Eine Reise auf Ostern zu

Die Fastenzeit: Eine Reise auf Ostern zu

Erzpresbyter Alexander Schmemann

Wenn ein Mensch eine Reise antritt, sollte er wissen, wohin er geht. So verhält es sich auch mit der Fastenzeit. Die Fastenzeit ist vor allem eine geistliche Reise und ihre Bestimmung heißt Ostern, das „Fest der Feste“. Sie ist die Vorbereitung auf die „Erfüllung des Paschas, der wirklichen Offenbarung“. Wir sollten somit zu Beginn diese Verbindung zwischen der Fastenzeit und Ostern zu verstehen suchen; denn sie offenbart etwas für unseren Glauben und unser christliches Leben sehr Wesentliches und Entscheidendes.

Ist es nötig, darauf hinzuweisen, dass Ostern sehr viel mehr ist als ein Fest unter Festen, sehr viel mehr als die jährliche Gedächtnisfeier eines vergangenen Ereignisses?

Jeder, der – und sei es auch nur für ein einziges Mal – an der Feier dieser Nacht teilgenommen hat, die „heller ist als der Tag“, jeder, der diese einzigartige Freude gekostet hat, weiß sehr wohl um sie. Aber woher kommt diese Freude? Und warum können wir mit der österlichen Liturgie singen: „Heute ist alles mit Licht erfüllt, Himmel und Erde und Totenwelt … “? In welchem Sinne feiern wir, wie wir es ja zu tun vorgeben, „den Tod des Todes, die Zerstörung des Hades, den Beginn eines neuen und ewig währenden Lebens …“? Auf alle diese Fragen gibt es nur eine einzige Antwort: Das Neue Leben, das seit beinahe zweitausend Jahren aus dem Grabe heraus erstrahlt, wurde uns geschenkt und all jenen, die an Christus glauben. Es wurde uns geschenkt am Tage unserer Taufe, an dem, wie der heilige Paulus sagt, „wir mit Christus … in seinem Tode begraben wurden, damit auch wir, so wie Christus von den Toten auferstanden ist, in einem neuen Leben wandeln können“ (Röm 6,4). So feiern wir zu Ostern die Auferstehung Christi wie etwas, was bereits eingetreten ist, aber auch wie etwas, das noch auf uns zukommt. Denn jeder von uns hat die Gabe dieses neuen Lebens und die Fähigkeit, es anzunehmen und darin zu wandeln, empfangen. Es ist eine Gabe, die unsere Haltung gegenüber allem in dieser Welt von Grund auf verändert, einschließlich des Todes. Sie gibt uns die Kraft, freudig zu bekennen: „Der Tod ist nicht mehr! “ Gewiss, der Tod ist noch da, immer stehen wir ihm gegenüber und eines Tages wird er uns selbst hinwegraffen. Aber da steht immer noch unser ganzer Glaube, dass Christus durch seinen eigenen Tod die eigentliche Natur des Todes umgestaltet hat, dass er ihn zu einem Hinübergang – zu einem Ostern, zu einem „Pascha“ – gemacht hat in das Reich Gottes, indem er die größte aller Tragödien in den höchsten Sieg verwandelte. „Den Tod durch den Tod zertretend“ hat er uns zu Teilhabern an seiner Auferstehung gemacht. Deshalb sagen wir am Ende der Matutin von Ostern: Christus ist auferstanden! Von nun an herrscht das Leben! Christus ist auferstanden, und kein Toter bleibt in seinem Grabe.

Dies also ist der Glaube der Kirche, wie er durch ihre unzähligen Heiligen bekannt und offenbar gemacht wurde. Doch machen wir indes nicht tagtäglich die Erfahrung, dass dieser Glaube wohl kaum der unsere ist, dass wir immer dieses „neue Leben“ verlieren und verraten und dass wir in Wirklichkeit unser Leben so gestalten, als wäre Christus nicht von den Toten auferstanden und als hätte dieses einzigartige Ereignis nicht die geringste Bedeutung für uns? Dies alles wegen unserer Schwäche, wegen unseres Unvermögens, ständig ein Leben in „Glaube, Hoffnung und Liebe“ auf der Ebene zu führen, auf die uns Christus gehoben hat, als er sprach: „Suchet zunächst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit“. Wir vergessen es ganz einfach – wir sind ja so beschäftigt und so in unsere Alltagsgeschäftigkeiten eingebunden; und weil wir vergessen, versagen wir. Und durch dieses Vergessen, dieses Versagen und diese Sünde wird unser Leben erneut „alt“ – nichtssagend, verdunkelt, letztendlich bedeutungslos – es wird zu einer Reise bar jeden Sinnes, zu einem Ziel ohne Bedeutung. Wir unternehmen alles, um selbst den Tod zu vergessen, und dann tritt er doch ganz plötzlich mitten in unser ach so „von Freuden erfülltes Lehen“: schrecklich, unentrinnbar, absurd. Wir können wohl von Zeit zu Zeit unsere verschiedenen Sünden erkennen und bekennen, wir unterlassen es aber, unser Leben auf das Neue Leben, das Christus uns geoffenbart und gegeben hat, auszurichten. In der Tat, wir leben so, als ob er niemals gekommen wäre. Darin besteht die einzig wahre Sünde, die Sünde aller Sünden, die nicht auslotbare Trostlosigkeit und die Tragödie unseres nur noch nominellen Christseins.

Wenn wir uns dessen bewusst werden, können wir ermessen, was die Wirklichkeit von Ostern umfasst und warum sie die Fastenzeit erfordert und voraussetzt. Wir können nun verstehen, dass die liturgischen Traditionen der Kirche, all ihre Festkreise und Dienste vor allem geschaffen wurden, um uns zu helfen, die Schau und den Genuss dieses neuen Lebens, das wir so leichtfertig verlieren und verraten, wiederzuerlangen, um so bereuen und zu diesem Leben zurückkehren zu können. Aber wie können wir etwas lieben und erstreben, was wir nicht kennen” Wie lässt sich in unserem Leben etwas über alles stellen, das wir nicht gesehen und nicht gekostet haben? Kurzum, wie könnten wir ein Reich suchen, von dem wir keinerlei Vorstellung haben? Es ist die Liturgie der Kirche, die von Anfang an unseren Eintritt in und unsere Verbindung mit dem Neuen Leben des Reiches bewirkte und auch jetzt noch bewirkt. Im Vollzug ihrer Liturgie breitet die Kirche etwas von dem vor uns aus, was „kein Ohr gehört, kein Auge je geschaut und in keines Menschen Herz gedrungen ist, das Gott aber denen bereitet hat, die ihn liehen“. Und im Mittelpunkt dieses liturgischen Lebens, gleichsam als sein Herz und Gipfel, als Sonne, die mit ihren Strahlen alles durchdringt, findet sich Pascha. Es ist das jedes Jahr auf den strahlenden Glanz des Reiches Christi hin geöffnete Tor, der Vor-Geschmack auf die ewige Freude, die uns erwartet, der ruhmvolle Sieg, der bereits jetzt, obgleich noch unsichtbar, die ganze Schöpfung erfüllt: „Der Tod ist nicht mehr!“ Die ganze Liturgie der Kirche ist um Ostern angeordnet und somit wird das liturgische Jahr, d.h. die Folge der Jahresabschnitte und Feste, zu einer Reise, einer Pilgerfahrt auf Ostern hin, auf das Endziel hin, das gleichzeitig der Ausgangspunkt ist: das Ende all dessen, was „alt“ ist, und der Beginn des neuen Weges, ein stetiger „Übergang“ von „dieser Welt“ in das bereits in Christus geoffenbarte Reich.

Indes ist das „alte“ Leben, das Leben der Sünde und der Unwesentlichkeit, nicht leicht zu besiegen und umzugestalten. Das Evangelium erwartet und fordert von dem Menschen eine Anstrengung, zu der er in seinem augenblicklichen Zustand seinem Wese nach nicht fähig ist. Wir sehen uns von einer Vorstellung, von einem Ziel, einer Lebensweise herausgefordert, die gänzlich über unseren Möglichkeiten liegt! Selbst die Apostelfragten ihren Meister entmutigt, als sie seine Unterweisung hörten: „Wie ist das möglich?“ Es ist in der Tat nicht einfach, eine kleinliche Lebensvorstellung, die sich auf de alltäglichen Sorgen, dem Streben nach materiellen Gütern, nach Sicherheit und Lustbarkeiten gründet, zugunsten einer Lebensvorstellung aufzugeben, deren ausschließliches Ziel die Vollkommenheit ist: „Seid vollkommen, wie euer himmlischer Vater vollkommen ist“. Diese Welt hingegen verkündet in all ihren „Medien“: „Seid glücklich, macht es euch leicht, wählt den bequemen Weg“. Christus sagt jedoch im Evangelium: „Wählt den schmalen Pfad, kämpft und ertragt eure Leiden, denn das ist der Weg zu dem einzig wahren Glück“. Wie können wir ohne die Hilfe der Kirche diese erschreckende Entscheidung treffen, wie können wir bereuen und umkehren zu dem ruhmreichen Versprechen, das uns jedes Jahr zu Ostern gegeben wird? An dieser Stelle tritt die Fastenzeit auf den Plan. Sie ist die Hilfe, die uns die Kirche als Schule der Buße anbietet, die als einzige uns in die Lage versetzt, Ostern anzunehmen nicht als die bloße Erlaubnis zum Essen, Trinken und zum Nachlassen in unseren Bemühungen, sondern wahrlich als das Ende dessen, was in uns „alt“ ist, sowie als unseren Eintritt in das „Neue“.

In der Urkirche bestand das Hauptziel der Fastenzeit in der Vorbereitung der Katechumenen, d.h. der neu zum Christentum Übergetretenen, auf die Taufe, die in jener Zeit während der Osterliturgie vollzogen wurde. Indessen, als die Kirche nicht mehr (nur) Erwachsene taufte und die Einrichtung des Katechumenates wegfiel, blieb der grundlegende Sinn der Fastenzeit derselbe. Denn, obgleich wir getauft sind, ist das, was wir ständig verlieren und verraten, genau das, was wir in der Taufe empfangen haben. Deshalb ist Ostern unsere jährliche Rückkehr zu unserer eigenen Taufe, während die Fastenzeit unsere Vorbereitung auf diese Rückkehr ist, das langwährende und ausdauernde Bemühen, um schließlich unseren eigenen „Hinübergang“ oder „Pascha“ in das Neue Leben in Christus zu vollziehen. Und wenn die Liturgie der Fastenzeit noch heute ihren glaubensunterweisenden und auf die Taufe vorbereitenden Charakter hat, so stellt das für uns nicht etwa ein „archäologisches“ Überbleibsel aus der Vergangenheit, sondern etwas Gültiges und Wesentliches dar. Denn jedes Jahr lassen uns die Fastenzeit und Ostern einmal mehr das wiederentdecken und wiedergewinnen, zu demwir durch den in unserer eigenen Taufe vollzogenen Tod und die durch sie bewirkte Auferstehung geworden sind.

Eine Reise, eine Pilgerfahrt! Und wenn wir sie antreten, wenn wir den ersten Schritt in die „glanzausstrahlende Traurigkeit“ der Fastenzeit tun, sehen wir – in weiter, weiter Ferne – den Zielpunkt. Es ist die Freude von Ostern, der Eintritt in die Herrlichkeit des Königreiches. Es ist dieses geistige Schauen, dieses Vor-Kosten von Ostern, welches die Traurigkeit der Fastenzeit in helles Licht hüllt und unser Fastenmühen zu einem „geistlichen Frühling“ werden lässt. Die Nacht kann finster und lang sein, aber während des gesamten Weges scheint eine nicht erklärbare und strahlende Dämmerung den Horizont zu erhellen. „Enttäusche nicht unsere Erwartung, o Menschenfreund“!

Zitiert nach: Alexander Schmemann, Die Große Fastenzeit – Askese und Liturgie in der Orthodoxen Kirche. (Aus dem Englischen übersetzt von Elmar Kalthoff), [Veröffentlichungen des Instituts für Orthodoxe Theologie Band 2].München 1994.

Die Geschichte der Gemeinden

Die griechischen Gemeinden in Österreich

von Dr. Theophanes Pampas

Die Anwesenheit der Griechen in Österreich geht auf die römische Zeit zurück und ist auf der Basis griechischer Inschriften des 1. bis 3. Jahrhunderts n. Chr. bezeugt, welche die archäologische Ausgrabung in Carnuntum zutage gefördert hat. Zu den Legionären zählten Griechen aus Makedonien und Süditalien. Auf Grabstelen, Altären, Mauern, Keramiken, Metallplatten usw. sind ihre Namen erhalten: Diodoros, Asklepides, Protomachos, Nonnos, Poseidonios, Phloros, Smyrnaios, Melesidikos. Eidikie ist die erste bekannte Griechin, welche auf österreichischem Boden begraben wurde.

Die Aufnahme von Beziehungen zwischen Byzanz und Österreich in mittelbyzantinischer Zeit bezeugen zwei Heiratsverbindungen byzantinischer Prinzessinnen mit Herrschern der ersten österreichischen Dynastie der Babenberger (976-1246). Herzog Heinrich II. mit Beinamen Jasomirgott (1107-1177) heiratete im Jahre 1148 in der Kirche Hagia Sophia zu Konstantinopel nach byzantinischem Ritus Theodora Komnene, die Nichte des Kaisers Manuel I. Komnenos, und Herzog Leopold VI. der Glorreiche (1176-1230) ehelichte in Wien, wahrscheinlich im Jahre 1203, ebenfalls eine Theodora, eine Enkelin des Kaisers Alexios III. Angelos.

Eine dritte oftmals überlieferte Heiratsverbindung entbehrt jeder Grundlage, weil sie auf einer Fälschung des 18. Jahrhunderts beruht. Die Eroberung Konstantinopels durch die Osmanen im Jahre 1453 besiegelte das Ende des Byzantinischen Reiches als Staat und den Abbruch der Beziehungen.

Seitdem und bis zum Ende des 17. Jahrhunderts sind lediglich vereinzelt Besuche von Griechen in Wien überliefert (z. B. Bessarion, Leontios, Eustratios, Philoponos, Emmanuel Muzikios u. a.). Die Anfänge der Ansiedlung griechischer Händler in der Stadt läßt sich nicht klar bestimmen. Der erste Grieche, der in den Totenprotokollen aufscheint, die im Wiener Stadt- und Landesarchiv aufbewahrt und seit dem Jahre 1648 geführt werden, ist Paulos Lagos († 2. März 1695). Die Ansiedlung Handel treibender rhomäischer Untertanen des Osmanischen Reiches in Wien auf Grund kaiserlicher Privilegien begann im wesentlichen nach der Zweiten Wiener Türkenbelagerung (1683) und nach den darauffolgenden siegreichen Kriegen der Habsburger gegen die Osmanen.

Die Friedensverträge von Karlowitz (1699), Passarowitz (1718), Belgrad (1739) und die diese begleitenden Handelsübereinkünfte mit gegenseitigen Zollkonzessionen, welche zwischen der Hohen Pforte und dem Reich der Habsburger vereinbart wurden, schufen günstige Voraussetzungen für die Entwicklung des Handels. Die seit dem Ende des 17. Jahrhunderts veränderte österreichische Politik gegenüber den orthodoxen Kirchen ermöglichte zudem für deren Gläubige die freie Religionsausübung gemäß den Dogmen und dem Ritus der Ostkirche.

Anziehungspunkt und Bestimmungsort der griechischen Händler wurde die Stadt Wien. Ihre geographische Lage machte sie zum Zentrum ihrer Handelsunternehmen, die sich auf alle Gebiete und in alle Richtungen erstreckten. Es gelang ihnen schnell, den größeren Teil des Ein- und Ausfuhrhandels des Habsburgerreiches mit dem Osmanischen Reich zu übernehmen und zu führenden Persönlichkeiten des Wirtschaftslebens zu werden. Von grundlegender Bedeutung für die Bewahrung der nationalen sowie religiösen Identität der neu angesiedelten Bewohner war deren Tendenz zur Begründung einer Gemeinde mit allen dazugehörigen Institutionen, d. h. die Errichtung von Kirchen, die Etablierung eines Friedhofs, die Gründung einer Schule sowie Bibliothek und die Schaffung von Fonds für die Armen und für die Schule. Neben den Handelsgesellschaften und -kompanien wurden zwei Bruderschaften als anerkannte Vereinigungen von Laien zwecks Verwirklichung kirchlicher Ziele gegründet, welche von Kaiser Joseph II. den Status von Kirchengemeinden erlangten und dem System der Pfarrgemeinden zugeordnet wurden. Die ältere der zwei Bruderschaften ist die Bruderschaft zum Heiligen Georg der orthodoxen Griechen osmanischer Staatsangehörigkeit. Sie wurde höchstwahrscheinlich kurz nach der Beseitigung der osmanischen Gefahr vor Wien (1683) gegründet. Die Gründung der Bruderschaft zur Heiligen Dreifaltigkeit der orthodoxen Griechen österreichischer Staatsangehörigkeit fällt ziemlich genau mit der Errichtung der Kirche zur Heiligen Dreifaltigkeit zusammen. Der Vorschlag ihrer Mitglieder im Jahre 1784 zum Kauf einer römisch-katholischen Kirche zwecks gemeinsamer gottesdienstlicher Nutzung wurde von den Mitgliedern der Bruderschaft zum Heiligen Georg nicht angenommen, woraus sich zwei entgegengesetzte Positionen ergaben.

Zwischen den beiden Bruderschaften war es zu einer Entfremdung gekommen. Die osmanischen Staatsangehörigen erachteten ihre Landsleute mit österreichischer Staatsbürgerschaft als Menschen, welche ihr Vaterland verleugneten, als Werkzeuge im Dienste österreichischer Interessen und als keine wahren Verteidiger der Interessen ihrer unterjochten Heimat. Der Gegensatz erstreckte sich auch auf wirtschaftliche und gesellschaftliche Interessen beider Flügel.

Die Trennung der Wiener Griechen in zwei Gemeinden auf Grund der Staatsangehörigkeit in osmanische und kaiserliche Untertanen manifestierte sich im Erlass Kaiserin Maria Theresias vom Jahre 1774. Dieser Erlass verpflichtete die Griechen osmanischer Staatsangehörigkeit als Vorbedingung der ungehinderten Fortsetzung und Erweiterung ihrer unternehmerischen Aktivitäten zur Leistung des Treueschwurs auf das Kaisertum und zur dauerhaften Niederlassung auf dessen Hoheitsgebiet mit ihren Familien, um die kaiserliche Staatsbürgerschaft zu erwerben. Das einzig Gemeinsame, was die beiden Gemeinden bewahrten, war das gemeinschaftliche Eigentum an der griechischen Abteilung des Friedhofs Sankt Marx, wo die Mehrheit der Griechen und vieler anderer Orthodoxer über 102 Jahre, von 1784 bis 1886, begraben wurde.

Obgleich die Griechen anfangs kirchlich gemeinsam mit den serbischen Glaubensgenossen Hand in Hand gingen, zogen sie aus der Zuerkennung der Religionsfreiheit an die Serben im Jahre 1690 durch das Dekret Kaiser Leopolds I. für sich selbst den Nutzen, sich auch die kirchliche Autonomie zu sichern. Die Ursachen der griechisch-serbischen Auseinandersetzung, die im wesentlichen zur Unabhängigkeit von der Jurisdiktion der serbischen orthodoxen Kirche und zur Schaffung getrennter Gemeinden führten, waren hauptsächlich die Sprache des Gottesdienstes, des Unterrichts, Fragen der kirchlichen Organisation und des Kircheneigentums. Es war dies im wesentlichen eine Auseinandersetzung zwischen kirchlichen Leitern beider Nationalitäten, nicht jedoch zwischen den Mitgliedern der ethnisch gemischten Gemeinde.

Die Bruderschaft des Heiligen Georg erwirkte mit Unterstützung durch den Prinzen Eugen von Savoyen im Jahre 1723 den Erlass eines kaiserlichen Privilegs Karls VI., welches mit Verordnung des Hofkriegsrates vom 9. Jänner 1726 anerkannt wurde. In Einklang damit wurden der Bruderschaft das Recht zur Gründung der ersten orthodoxen Kapelle in Wien auf den Namen des Heiligen Georg und der freien Durchführung der göttlichen Liturgie gewährt. Der erste Sitz der Kapelle befand sich in einer kleinen Wohnung im Dempfingerhof (Seitenstettengasse 4). Nach sechs Jahren wurde der Sitz in den Steyrerhof (Griechengasse 4) verlegt. Die Kirche unterstand anfangs der Jurisdiktion des Ökumenischen Patriarchats in Konstantinopel, weshalb im Gottesdienst der Name des Patriarchen kommemoriert wurde. Mit Erlass der neuen Hofverordnung am 2. März 1776 beendete Kaiserin Maria Theresia eine Periode der Auseinandersetzung, indem sie der griechischen Bruderschaft endgültig das ausschließliche Eigentum über die Kirche und das Recht auf eine eigenständige kirchliche Verwaltung bekräftigte. Die damals erlassenen kaiserlichen Privilegien Maria Theresias für die Bruderschaft des Heiligen Georg anerkannten und bestätigten mit neuen Urkunden drei nachfolgende Herrscher, Joseph II. am 3. August 1782, Leopold I. am 3. November 1791 und Franz II. am 10. Jänner 1794.

Im Jahre 1803 waren die neuen Eigentümer des Steyrerhofs nicht bereit, die Vermietung der Räume zu verlängern, wo die Kapelle und die Wohnung des Pfarrers untergebracht waren. Zu derselben Zeit wurden jedoch zwei benachbarte Häuser zum Verkauf angeboten. Es waren dies mit der Nummer 758 das “zum kleinen Küßdenpfennig-Haus” und daneben mit der Nummer 757 das sogenannte “Wagner-” oder “Binder-Häuschen”. Allerdings ergab sich eine ernsthafte Schwierigkeit, die einer sofortigen Lösung bedurfte, da die Bruderschaft gesetzlich nicht berechtigt war, Eigentum zu erwerben, weil ihre Mitglieder osmanische Untertanen waren. Die Lösung kam durch die Hilfe des griechischen Händlers Georg Johann Ritter von Karajan zustande, welcher als kaiserlicher Untertan gesetzlich das Recht zum Kauf von Immobilien hatte. Dieser wurde am 8. Juni 1802 bevollmächtigt, in seinem Namen auf Rechnung der Bruderschaft die zwei Häuser mit dem Ziel der Errichtung einer Kirche zu kaufen. Laut Kaufverträgen, die für das Haus 758 am 27. Juli 1802 und für das Haus 757 am 1. Mai 1803 unterzeichnet wurden, wurde das erste für den Betrag von 21.000 Florin, das zweite für 3.500 Florin erworben. Karajan übergab der Bruderschaft eine unterschriebene Bestätigung über den obengenannten Ankauf am 6. Juli 1803. Er übernahm auch die Aufsicht über den Bau. Der Grundstein für die Kirche wurde im Jahre 1803 gelegt, und die Ausführung der Arbeiten dem Baumeister Franz Wipplinger überantwortet, wobei die Ausschmückungen und Verzierungen am 2. Februar 1806 vollendet wurden. Die Gesamtausgaben für die Errichtung der Kirche und des Gemeindehauses beliefen sich auf 126.784 Florin. Auf Allerhöchsten Beschluss vom 14. Dezember 1893, welcher mit Regierungserlass vom 24. Jänner 1894 verlautbart wurde, wurde von Demeter und Theodor Karajan, den Erben des Georg Karajan, das Eigentum auf die zwei Gebäude unter der neuen Nummer 713 an die Bruderschaft abgetreten. 1897 wurde der Beschluss gefasst und 1898 die Erneuerung der verwitterten Kirche auf Kosten der Gemeinde sowie des großen Mäzens Nikolaus Dumba in die Tat umgesetzt. Damals entstanden der heutige Eingang in der Griechengasse, das Relief mit der Darstellung des den Drachen tötenden Heiligen Georg im Giebel der Ostfassade und der Glockenturm nach Plänen des Architekten Ludwig Tischler. In demselben Jahr wurde auch das neue, größere Haus der Gemeinde erbaut (Hafnersteig 2-4).

Nach Ablehnung des Vorschlages für eine gemeinsame Kirche und Gemeinde strebten die Griechen kaiserlicher Staatsangehörigkeit sogleich danach und erreichten dank des Toleranzpatentes (1781) die Bildung der Gemeinde der Heiligen Dreifaltigkeit und nach Zuerkennung des Privilegs durch Kaiser Joseph II. (1787) die Gründung der gleichnamigen prachtvollen Kirche (Fleischmarkt 13). Das zweistöckige Gebäude, Eigentum des Grafen Joseph von Stockhammer, wurde von der Gemeinde im Jahre 1782 um den Preis von 21.200 Florin erworben. Diese weihte nach Genehmigung, welche sie am 29. Jänner 1783 erhalten hatte, im hinteren Bereich einen einfachen, schmucklosen Gebetsraum ein und übertrug dem Architekten Peter Mollner, auf Grund eines Erlasses der Hofkanzlei vom 8. Oktober 1787, die Umwandlung in eine Kirche. Im Jahre 1796 wurden die Privilegien der Gemeinde von Kaiser Franz II. erneuert und bestätigt; es wurde erlaubt, einen Glockenturm und einen Eingang zum alten Fleischmarkt zu errichten. 1833 wurden die Erneuerung und Ausgestaltung der Kirche beschlossen. Diese Arbeiten fanden unter dem Architekten Poduschka eine Fortführung im Zeitraum 1856 bis 1858. Die Ausführung der Pläne und Arbeiten zur Verwandlung des Hauses der Gemeinde in ein Gotteshaus übernahm schließlich im Auftrag von Simon Sina auf der Basis einer freigiebigen Spende in der Höhe von 70.000 Florin der berühmte dänische Architekt Theophil Hansen. Auf ihn gehen unter anderem die Veränderung der heutigen Fassade des Hauses, des Eingangs und des Korridors zurück, der in die einräumige Kirche in byzantinisierendem Stil führt, sodaß der Anblick den Eindruck einer byzantinischen Kirche erweckt, zunächst mittels des Durchgangs, dann des Narthex sowie der Errichtung und Versetzung des Glockenturms im vorderen Bereich. Die erneuerte Kirche wurde am 21. Dezember 1858 feierlich eingeweiht.

Im zweiten Stock des Hauses der Gemeinde befinden sich heute die Räumlichkeiten der Bibliothek und der Griechischen Nationalschule in Wien. Die Verwalter der Kirchengemeinde zur Heiligen Dreifaltigkeit brachten am 22. September 1801 die Bitte auf Gewährung der Erlaubnis zur Gründung der Schule ein, welche mit Erlass der Regierung Niederösterreichs am 19. Mai 1804 genehmigt wurde. Seitdem besteht die Schule ohne Unterbrechung und verbreitet Bildung unter den griechischen Kindern der Diaspora. Die Schule befand sich ursprünglich unter dem Dach des alten Hauses, neben den Wohnungen der Priester, war danach auf Jahrzehnte in einem Haus in der Sonnenfelsgasse 17 untergebracht, welches der Händler Kyriakos Polyzos der Schule für ihre Bedürfnisse in seinem Testament vermacht hatte. Nach der Erneuerung des Hauses übersiedelte sie an ihren angestammten Platz, wo sie den Betrieb im Schuljahr 1858/59 wieder aufnahm. Für die reibungslose Arbeit sowohl der Kirche als auch der Schule trägt die Gemeinde der Heiligen Dreifaltigkeit Sorge, während der griechische Staat das Lehrpersonal stellt. Die Schule folgt seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs der staatlichen griechischen Bildungspolitik. Zu den berühmtesten Lehrern der Schule zählen: Theokletos Pharmakides, Anthimos Gazes, Konstantinos Kumas, Basileios Papaeuthymiu, Neophytos Dukas u. a.

Im ersten Stock befindet sich das Sitzungszimmer der Gemeinde, die wie auch jene des Heiligen Georg seit ihrer Gründung als höchste geistliche Leitung den Ökumenischen Patriarchen von Konstantinopel anerkannt hat. Heute hat in diesem Bereich die Metropolis von Austria, das Exarchat von Ungarn und Mitteleuropa seinen Sitz. Im Jahre 1924 gründete das Ökumenische Patriarchat die Metropolis von Mitteleuropa, welcher die griechisch-orthodoxen Gemeinden Österreichs, Ungarns und Italiens angehörten. Der erste Metropolit war der aus Amaseia stammende Germanos Karavangelis. Nach seinem Tod (11. Februar 1935) und aufgrund der damaligen politischen Umstände wurde diese Metropolis mit derjenigen von Thyateira in London vereint. Am 17. Februar 1963 begründete das Ökumenische Patriarchat die Metropolis von Austria, das Exarchat von Ungarn und Mitteleuropa. Als erster Metropolit wurde Chrysostomos Tsiter, als zweiter (von 1991 bis 2011) Michael Staikos gewählt. Seit dem Jahre 2011 bekleidet Arsenios Kardamakis die Funktion des Metropoliten von Austria. Die Metropolis koordiniert die Arbeit der beiden Gemeinden sowie der Schule, fördert das geistliche Leben der Diaspora und spielt eine Rolle in der ökumenischen Bewegung.

Die beiden geschichtsträchtigen griechisch-orthodoxen Gemeinden Wiens versuchen, mit den Institutionen, welche sie geschaffen haben, das nationale Bewußtsein in der Fremde, die religiöse Identität, die Kultur und die Traditionen der Griechen zu bewahren. Sie vermögen ein überaus bedeutendes soziales, menschenfreundliches, erzieherisches und nationales Werk vorzuweisen. Dies wurde dank der Einnahmen aus zahlreichen Stiftungen und Hinterlassenschaften sowie durch Spenden und jährliche Beiträge ihrer Mitglieder ermöglicht. Seit Generationen stellte der Fonds für die Armen wirtschaftliche Hilfe für die Bedürftigen der Gemeinden zur Verfügung, der Schulfonds für die grundlegende Ausbildung und Stipendien. Viele Gemeinden der griechischen Diaspora erwuchsen wirtschaftlich, um vor allem auf verschiedene Art und Weise die unterjochte Nation zu bestärken. Sie gehörten zu den Vorreitern ihrer geistlichen Auferstehung und nationalen Wiedergeburt. Es liegt an den griechischen Gemeinden und der griechisch-orthodoxen Kirche unter der pastoralen Leitung der Metropolis, abgesehen von der Weiterführung ihrer traditionsreichen Tätigkeit, in Zukunft das reiche historische und kulturelle Erbe zu bewahren und aufzuzeigen. Sie vermögen als Brücken der Kommunikation zu wirken und an der Stärkung der Beziehungen zwischen Österreich und Griechenland zu arbeiten.

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