Leidenschaften und Tugenden

Leidenschaften und Tugenden: „Herr und Gebieter meines Lebens …“
Das Gebet des heiligen Ephräm des Syrers

Metropolit Arsenios von Austria und Exarch von Ungarn und Mitteleuropa

Die Große Fastenzeit zeichnet sich in der Orthodoxen Kirche durch besondere Elemente der Askese aus. Während dieser sind die Gläubigen gerufen, sich intensiver dem Kampf um das Ablegen der Leidenschaften hinzugeben, um den Herrn auf Seinem Weg zum Golgotha zu begleiten. Das ganze Leben eines Christen ist natürlich ein Kampf; in dieser vierzigtägigen Fastenzeit jedoch nimmt der Gläubige noch intensiver Teil an den Leiden des Herrn, auf dass er gereinigt werde von den Leidenschaften und er teilnehme am Mysterium der Auferstehung.

Um dies zu erreichen, steht dem Gläubigen das ganze liturgische Typikon der Kirche zur Seite, in dem sich auch das Gebet des heiligen Ephräm des Syrers findet, das in den Gottesdiensten häufig wiederholt wird.

Dieses Gebet fasst gewissermaßen – so können wir wohl ohne Übertreibung sagen – die ganze Lehre der Kirche zusammen, nämlich die Ablegung der Leidenschaften (wie der Faulheit, Neugier, Herrschlust, Geschwätzigkeit) und ihre Ersetzung mit den Tugenden (wie der Besonnenheit, Demut, Geduld, Liebe), die den Gläubigen ins ewige Leben führen. Da ersteres die unbedingt notwendige Voraussetzung für letzteres darstellt, teilt sich dieses Gebet in drei Teile: der erste Teil ist die flehende Bitte um die Befreiung von den vier Hauptleidenschaften, die wir im Folgenden untersuchen möchten. Der zweite Teil ist die flehentliche Bitte an den Herrn zur Erlangung der vier Tugenden und der dritte ist die Zusammenfassung der ersten beiden, verbunden mit der Bitte um die Selbsterkenntnis und die Vermeidung der Verurteilung.

Bevor wir uns nun näher diesem besonders inständigen Gebet widmen, wird es hilfreich sein, über den Begriff der Leidenschaften nachzudenken. Was ist eine Leidenschaft? Wie wird sie vom Herrn selbst und von den Vätern unserer Kirche beschrieben?

Es ist von großer Bedeutung zu betonen, dass die Reinigung bzw. Befreiung von den Leidenschaften, aber auch die Leidenschaften selbst, nicht nur ein bloß psychologisches und oberflächliches Phänomen, sondern ein wesentliches Element des menschlichen Lebens sind, zu dem nach dem Sündenfall die Sünde als natürliche Gewohnheit zählt. Das macht es sehr schwierig, die konkrete Leidenschaft auszumachen, die schließlich zur Sünde führt. Nur in der Kirche kann der Mensch seine Lage begreifen und ihr entgegenwirken.

Der Herr selbst verbindet die Leidenschaft mit dem Verlangen bzw. der Begierde, die, wenn sie sich in der Seele des Menschen festsetzt, zum Grund für das persönliche Leid und für das Leid seiner Mitmenschen wird. Aus diesem Grund betont Er, dass niemand sowohl dem Mammon als auch Gott dienen kann.[1] Er muss sich sofort von jeglicher Begierde entfernen und sein Leben in die Hände Gottes legen,[2] wie wir übrigens auch mehrmals während der Göttlichen Liturgie beten: „Lasset uns unser ganzes Leben Christus, unserem Gott, überantworten“. Dieses Wort Christi richtet sich nicht nur an Mönche, sondern an jeden einzelnen ohne Ausnahme, ebenso wie auch alle Wörter und Schriften der Väter.[3]

Es ist die unbezweifelbare Übereinkunft der Väter und Lehrer der Kirche, dass die Leidenschaften, die den Menschen und die ganze Geschichte quälen, in ihrem ganzen Ausmaß und Ausdruck eigentlich nicht zur menschlichen Natur gehören. Die ganze Tradition und Lehre der Väter sieht die Leidenschaften als Triebe und Handlungen an, die der gotttragenden Seele des Menschen fremd sind. Die Leidenschaften gehören ontologisch gesehen zur Nicht-Existenz, denn in der menschlichen Natur, die Gott geschaffen hat, gibt und kann es nichts Schlechtes geben. Der heilige Johannes Chrysostomus meint daher, dass die Tugend der natürliche Zustand des Menschen sei und nicht die Schlechtigkeit, womit er die Leidenschaften insgesamt meint.[4] Der heilige Clemens von Alexandrien beschreibt jedes schlechte Leiden, jede Schlechtigkeit als „Arroganz der Seele“[5].

Der Sündenfall ist kein ontologisches, sondern allein ein anthropologisches Problem. Deshalb können wir nicht von einer Ontologie, sondern nur von einer Phänomenologie der Leidenschaft sprechen. Alle großen Väter und kirchlichen Schriftsteller haben die gleiche Wahrnehmung von der Zerstörung der Ordnung, die von den Leidenschaften entstellt wird.[6] Der hl. Gregor Palamas schreibt, dass die Leidenschaften „völlig verkehrte und krumme Wege“[7] sind, und unterstreicht, dass an ihrer Entstehung die „Maßlosigkeit“ und der „Missbrauch“ die Schuld tragen.[8] Die für das Maß der Natur fremde Befriedigung der Bedürfnisse des Körpers bringt die Leidenschaften hervor und stiftet die fleischliche Zügellosigkeit immer weiter an.

Der Mensch geht mit der Verleugnung des Lebens „gemäß der Natur“, d.h. mit der Verleugnung seiner Beziehung zu Gott, über in einem Zustand „gegen die Natur“. Diese Verleugnung zieht katastrophale Folgen nach sich, die alle Bereiche des Lebens des Menschen betreffen, denn er hat selbst seine Entfernung vom Wort Gottes und der gottgemäßen Lebensweise gewählt. Der Mensch von den übelsten seelischen Leidenschaften geknechtet, denn er selbst lässt zu, dass sie sich in verschiedenartigen Verlangen und Begierden entwickeln. Auf diese Weise begibt sich der Mensch in bewusste und willentliche Unwissenheit Gott gegenüber und hängt auf kranke Weise am bloß Sinnlichen; kurzum, er lebt auf eine Weise, die der Apostel Paulus als „Trachten des Fleisches“ beschreibt.[9]

Wir müssen an dieser Stelle unterstreichen, dass der Begriff des Verlangens oder der Begierde, sofern er in einem naturgemäßen Rahmen bleibt, keine sündhafte Leidenschaft darstellt. Das Verlangen ist eine grundlegende Kraft der Seele, die dem Menschen nicht nur zu einem „naturgemäßen“ Leben verhelfen kann, sondern sogar zu einem „gottgemäßen“ Leben. Das Verlangen kann den materiellen Gütern gegenüber vernünftig sein, oder aber – in geistlicher Hinsicht – sogar todbringend, wenn dieses Verlangen sich in die gegensätzliche Leidenschaft verkehrt.

Wir beobachten, dass das Herz des Menschen sich dem sündhaften Verlangen zuneigt und dem anhängt, das ihn von Gott trennt. Die sündhaften Leidenschaften haben ihre Wurzel folglich im Willen des Menschen und nicht in seiner Natur, denn die Sünde kann nur mit der freien Zustimmung des Menschen, mit seinem Willen geschehen. Der Wille des Menschen verleiht dem Bösen und der Sünde überhaupt erst ihre Existenz.[10] In seinem Brief schreibt der heilige Jakobus der Herrenbruder deshalb: „Vielmehr wird jeder von seiner eigenen Begierde in Versuchung geführt, die ihn lockt und fängt. Wenn die Begierde dann schwanger geworden ist, bringt sie die Sünde zur Welt; ist die Sünde reif geworden, bringt sie den Tod hervor.“[11]

Es ist wichtig zu betonen, dass der hl. Gregor Palamas, wie auch die ganze Tradition der Kirche, die Versuchung nicht automatisch mit der Sünde und der Leidenschaft verbindet, wie es die Messalianer taten. Damit die Sünde zustande kommen kann, ist die freie Zustimmung des Menschen notwendig.[12] Mit seiner freien Zustimmung zur Sünde glaubt der Mensch nur an sich selbst und verliert das „Gedenken Gottes“, er denkt nicht mehr an Gott. Wenn er sich also der Sünde nicht zuneigt, nimmt er den Segen Gottes an, der die Echtheit seines Glaubens auf die Probe stellte. Der Beginn der Leidenschaften des Menschen ist allerdings, nach der hagiographischen und väterlichen Tradition, das Ereignis des Sündenfalls des Menschen. Dieser führte die menschliche Seele in das geistliche Verderben.[13]

Der hl. Maximus Confessor schreibt, dass die Leidenschaften tatsächliche Früchte der seelischen Zerstörung sind. Der Mensch wurde nach seinem Sündenfall in seelisches Ungleichgewicht geführt, da die Seelenkräfte auf unnatürliche Weise wirkten.[14] Die Tradition der Väter betont, dass, wenn der Mensch auf maßlose und unersättliche Weise den Lüsten der Welt, deren Beginn die Liebe zum Körper ist anhängt und ihnen folgt, er dann seine Seele mit allen möglichen schlechten Leidenschaften bedeckt. Weil die Lust dieser Welt vermittels der Sinne zum Menschen kommt, so sind es, je mehr Reize die menschlichen Sinne wahrnehmen, umso unterschiedlichere Leidenschaften, die hervorgerufen werden.[15] Sobald der Mensch den Leidenschaften Tür und Tor öffnet, wird sein Geist beschmutzt und er wird ohne Unterlass in fleischliche, irdische und leidenschaftsvolle Dinge irregeführt.[16]

Es ist erwähnenswert, dass alle Leidenschaften miteinander eng verbunden sind. Sie sind eine aus vielen Gliedern bestehende Kette, wobei ein Glied das jeweils andere voraussetzt. Ein Beispiel dafür ist die Leidenschaft des Zornes, welche Beleidigungen hervorruft, dann Obszönitäten, Betrug, Prahlerei, Hochmut und schließlich sogar Mord. Ein anderes Beispiel wäre jenes des Egoismus, der in Verbindung steht mit der Einbildung und dem Stolz, die in die Heuchelei führen.[17] Um es noch einmal ausdrücklich zu betonen: in der Leidenschaft selbst ist noch nichts Schlechtes zu finden. Das Schlechte beginnt in dem Moment, wo der Mensch aus der Naturgemäßheit heraustritt und in einen Zustand wider die Natur eintritt, d.h. in einen sündhaften Zustand. Wenn die fleischlichen Leidenschaften die Sinne versklaven, wie das Hören, das Sehen, das Schmecken, den Tast- oder den Geruchssinn, dann ziehen sie abscheuliche Dinge nach sich.

Diese Zustimmung zur Sünde durch den Menschen ist die Ablehnung Gottes. Es ist kein Zufall, dass die hl. Schrift jenen Menschen als „Narren“ oder „Unverständigen“ (griech. ἄφρων) bezeichnet, der sich gegen Gott wendet.[18] Die Unvernunft ist nicht nur einfach ein Zustand. Sie betrifft die ganze Mentalität des Menschen. Sie bewegt die ganze Existenz des Menschen aus freien Stücken weit von Gott weg.[19] Im Sündenfall und in der Entfremdung des Menschen (von Gott) können die einzelnen Leidenschaften nicht voneinander getrennt und unterschieden werden. Der Menschen als ganzer befindet sich in Verwirrung und kann nicht ausmachen, wo beispielsweise die schlichte Notwendigkeit beginnt und wo die Habgier. Wenn der Menschen sich nicht der Vorsehung Gottes anvertraut, öffnet er dem Egoismus Tor und Tür, und mit dem Egoismus allen anderen Leidenschaften. Es gibt auch solche Leidenschaften, die zwar unwichtig erscheinen, aber eigentlich sehr schwer wiegen. Diese Leidenschaften greifen den Menschen an wie wilde Tiere, besonders zur Zeit der Askese und des Fastens.[20]

Die Leidenschaft und die Sünde sind Vorboten des Todes, denn wegen ihnen kann der Mensch nicht seine Schöpfung nach dem Ebenbild Gottes realisieren.[21] Der geistige Tod ist das Fehlen der Beziehung zu Gott und die Verbändelung mit der Sünde.[22] Der Mensch verlässt Gott aus freien Stücken, denn er sündigt mit seinem Willen. Sein freier Wille wird von Gott niemals verletzt und ist immer frei. Aus diesem Grund ist allein der Mensch verantwortlich für den Abbruch der Beziehung mit Gott.[23] Die Selbstbestimmung des atomistischen Willens und der atomistischen Natur entstellt den Menschen, und führt schließlich zum Verlust seines „Seins“, sie führt ins Gericht und in den Tod. Christus selbst sagte: „Denn darin besteht das Gericht: Das Licht kam in die Welt, doch die Menschen liebten die Finsternis mehr als das Licht.“[24] Der Mensch überlässt seine der Natur nach unsterbliche Seele dem Tod. Christus meint eben diesen Tod, als er zu dem Jünger sagte, der zuerst noch seinen Vater beerdigen wollte: „Lass die Toten ihre Toten begraben!“[25]

Die Vergänglichkeit und die Sünde bringen im Menschen Furcht und Besorgnis hervor, den Eigennutz und all seine Folgen, das Übertreten des Willens Gottes, der die uneigennützige Liebe will. In diesem Zustand findet sich der Mensch wieder, der von seinen Leidenschaften getrieben wird, die ohne Unterlass und nur in der Sünde zunehmen. So entstellt er seine Beziehung zu Gott und seinem Mitmenschen in Eigennutz und nichts anderem. So „leidet die vernünftige Seele nicht nur an Trägheit, da sie getrennt ist vom Wirkem Gottes hin zum Guten, sondern wird sogar gegen sich selbst tätig durch die Neigung hin zu den schlimmsten Dingen, bis sie unwiderruflich in dem mühevollen Zustand lebt und er mit den unlösbaren und unerträglichen Fesseln des Leibes der ewigen Strafe übergeben wird.“[26] Der Tod der Seele hat unmittelbare Konsequenzen auch im Körper. Nicht nur wird die Seele des Menschen durch das Übertreten des Willens Gottes verdorben, auch sein Körper wandelt sich von einem Tempel des Heiligen Geistes zu einem Körper voller Leiden und Mühsal, gefangen in der Falle der Leidenschaft.[27]

Ein weiteres gemeinsames Element in der Lehrer aller Väter der Kirche ist es, dass der Mensch fern von Gott nicht wahrhaft lebt, sondern bloß überlebt, indem er auf die tadellosen Leidenschaften als Stütze zurückgreift, die menschlich-biologischen Funktionen.[28] Der Mensch überlebt mithilfe des Gesetzes, das Gesetz jedoch ist, so der Apostel Paulus, „die Kraft der Sünde“ und die Sünde ist der „Stachel des Todes“.[29] Der Mensch überlebt körperlich mit jener Nahrung, die selbst auch sterblich ist; deshalb wird der menschliche Leib nach dem Sündenfall vom Tod geknechtet. Auch als Geschlecht überlebt der Mensch durch die Fortpflanzung seiner Spezies, indem er auf die Sinne und Kräfte des biologischen Lebens zurückgreift.[30]

Sobald sich die Seele den Leidenschaften hingibt und fern von Gott ist, entfernt sich der Verstand (nous), der von den vielgestaltigen Lüsten verdunkelt und in die Irre geführt wird, in leidenschaftsvolle Gedankenbilder. Auch der nous, der sich von Gott entfernt, wird entweder bestialisch oder teuflisch und da er sich immer weiter von den natürlichen Gesetzen entfernt, beginnt in ihm allmählich die Begierde zu wachsen, eine unersättliche Begierde zur Beschaffung von Gütern. Er kennt keine Schranken und keinerlei Maß.[31] „Wir haben einen wegweisenden und königlichen Verstand (nous) [von Gott] erhalten“, schreibt der heilige Gregor Palamas und setzt fort: „Mit Vernunft ausgezeichnet, wurden wir über alle Geschöpfe gesetzt, wenn wir uns aber zu Sklaven derartiger Leidenschaften machen, werden wir noch ehrloser als alle vernunftlosen Geschöpfe.“[32] Jede Enttäuschung oder jedes Erlangen schlechter Begierden führt den Menschen in die Trägheit (Akedie), die alle Kräfte der Seele gefangen nimmt. Wir dürfen auch nicht übersehen, dass die Verfolgung der Freuden dieser Welt den Neid in der Seele des Menschen hervorruft, der die Liebe zu seinem Nächsten zerstört.

Wenn die Seele erkrankt ist, muss die Heilung des Begehrungsvermögens der Seele beginnen. Wenn nicht zuerst die Begierde geheilt wird, bleibt der verlangende Seelenteil ständig krank, denn er wird von der Begierde entfacht.[33] Die grundlegende Ansicht der Väter bezüglich des geistlichen Lebens ist es, dass die Askese als ein Heilmittel verstanden wird. Das körperliche Leiden und die ausgewogene Enthaltung von Speisen, damit der Körper nicht stärker als der Vestand wird, sind die Ausgangspunkte für die Heilung. Nur dann kann der nous demütig werden und die Begierde kontrollieren.

Nach dieser kurzen Einführung in den Begriff der Leidenschaft im Denken der Väter, kommen wir nun zur Analyse des Gebets des heiligen Ephräm des Syrers. Es ist jenes Gebet, das den asketischen Geist der Großen Fastenzeit zur Gänze ausdrückt. Zunächst soll das ganze Gebet wiedergegeben werden:[34]

Κύριε καὶ Δέσποτα τῆς ζωῆς μου, πνεῦμα ἀργίας, περιεργείας, φιλαρχίας καὶ ἀργο-λογίας μή μοι δῷς.

Herr und Gebieter meines Lebens, den Geist der Müßigkeit, Neugier, Herrschsucht und Geschwätzigkeit gib mir nicht.

Πνεῦμα δὲ σωφροσύνης, ταπεινοφροσύ-νης, ὑπομονῆς καὶ ἀγάπης, χάρισαί μοι τῷ Σῷ δούλῳ.

Den Geist der Besonnenheit, der Demut, der Geduld und der Liebe schenke mir, Deinem Diener.

Ναί, Κύριε Βασιλεῦ, δώρησαί μοι τοῦ ὁρᾶν τὰ ἐμὰ πταίσματα, καὶ μὴ κατακρίνειν τὸν ἀδελφόν μου, ὅτι εὐλογητὸς εἶ, εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.

Ja, gewähre mir, Herr und König, meine eigenen Verfehlungen zu sehen und meinen Bruder nicht zu verurteilen, denn gepriesen seist Du von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen.

Das Gebet beginnt mit einem Zitat aus dem Buch Jesus Sirach (23,1) des Alten Testaments: „Herr und Gebieter meines Lebens“. Es beginnt also mit der Anrede Gottes, mit Seiner Anrufung. Er wird als „Herr“ angerufen, das heißt als der Herrscher über das Leben. Hier wird außerdem die Beziehung einer freien Unterordnung und des Gehorsams Gott gegenüber deutlich. Da Er der Herr des Lebens ist, gehört Ihm auch das Leben des Menschen. Er hat alles entschieden, freilich ohne den freien Selbststand (autexousion) und die vollkommene Freiheit des Menschen aufzuheben, die Er ihm unmittelbar mit der Schöpfung anvertraut hatte und ließ ihm sogar die Möglichkeit der Trennung von Ihm. Die Herrschaft ist ein Bekenntnis der Hingabe, der Widmung und des vollkommenen Vertrauens auf Gott. Sie deutet auch die wohltuende Demut des Betenden an, welche die grundlegende Voraussetzung für ein reines Gebet ist und natürlich auch ein Glaubensbekenntnis darstellt.

Nach der Anrufung Gottes, die schon in sich der erste Teil des Gebets ist, schreitet der hl. Ephräm voran und bringt Gott seine Bitten vor, die geistlicher Natur sind. „Den Geist der Müßigkeit, Neugier, Herrschsucht und Geschwätzigkeit gib mir nicht“, so betet der Heilige. Hier drängt sich sofort die Frage auf, ob Gott den Menschen in die Versuchung führt. Die Antwort ist natürlich, wie in der Heiligen Schrift und auch von den Vätern der Kirche bezeugt wird, ein kategorisches Nein. Der heilige Gregor Palamas sieht den Sündenfall der Versuchung und dem seelischen Tod, dem Verlassen Gottes,  geschuldet.[35] Die Versuchungen müssen vor Gott weichen, der zwar die Freiheit des Menschen, die Er ihm geschenkt hatte, übergehen kann, es aber nicht will. Im Grunde verlässt der Mensch Gott, wenn er mit willentlich sündigt. Er ist also selbst verantwortlich für die Lage, in der er sich befindet. Der hl. Markus der Asket meint, dass der Mensch mit Geduld das Stadium der Versuchung durchschreiten muss und keine Gründe suchen, sondern Gott für alles, was ihm geschieht, danken soll. Als Grund dafür, dass Gott die Versuchung zulässt, führt er an, dass die geistige Standhaftigkeit des Menschen erprobt werden solle.[36] Auch die Versuchungen haben also auch die Vervollkommnung des Menschen und seine Wiederherstellung zum Ziel, vermittels von Reue und Umkehr (metanoia), seiner Beziehung mit Gott.

Nach dem hl. Maximus Confessor geschieht alles Beklagenswerte zu unserer Erziehung, um alte Sünden auszulöschen, zur Besserung unserer gegenwärtigen Nachlässigkeit oder zur Abwendung möglicher zukünftiger Sünden. Sowie sich der Mensch seiner Situation bewusst wird, blickt er auf Gott und dankt Ihm, auch wenn es vielleicht gerade nicht so ist, wie er es selber gern hätte, sondern wie es Gott für ihn bestimmt hat. Der hl. Maximus meint auch, dass der besonnene Mensch, sowie er das heilsame Ergebnis der Entscheidungen Gottes erkennt, die Versuchungen in Dankbarkeit erträgt, die ihm geschehen können; diese versteht er als Ursache seiner Sünden und nichts Anderes. Der Unbesonnene hingegen anerkennt die allwissende Vorsehung Gottes nicht und, wenn er sündigt und in Versuchungen geführt wird, so hält er Gott oder andere Menschen für die Ursache. Jener, der wirklich gerettet werden will, so der Heilige, steht den Heilmitteln und den Nöten, die aus den Versuchungen entstehen, nicht entgegen.[37]

Die erste Leidenschaft, die der hl. Ephräm erwähnt, ist jene der Müßigkeit. Müßigkeit heißt die seelenzerstörende Faulheit und die Passivität unserer Existenz. Die Müßigkeit ist die Tatenlosigkeit und die Trägheit in allen Bereichen des Lebens des Menschen. Der Herr selbst sagte: „Mein Vater wirkt bis jetzt und auch ich wirke“ (Joh 5,17). Gott hat die Welt erschaffen und kümmert sich auch weiterhin um sie und erhält sie, ohne sie jemals zu verlassen. Das Wirken des Menschen ist in diesem Rahmen als seine Teilnahme am schöpferischen Werk Gottes zu verstehen. Vor allem die geistliche Tätigkeit hat diese Bedeutung. Die Väter meinen, dass die Faulheit die Leidenschaften ohne Widerstand erscheinen lasse, während man ihnen eigentlich mit Hass begegnen müsse.[38] Der Mensch, der sich in einer Situation der Faulheit befinde, sei, so der hl. Ephräm, verflucht. Er sei zu nichts mehr nütze und rufe Unwillen bei seinen Mitmenschen hervor.[39] Er schreibt auch, dass die Faulheit, gemeinsam mit der Leidenschaft der Sorglosigkeit die Verdunkelung des Herzens des Menschen hervorbringe und ihn zu einem folgsamen Instrument, gleichsam zu einem Sklaven seiner dunklen Begierden mache.[40]

Die Neugier ist jene Leidenschaft, die unmittelbar mit jener der Müßigkeit verbunden ist. Es handelt sich dabei tatsächlich um einen krankhaften geistigen Zustand, in dem auch Arroganz durch mangelnde Einsicht und die Abwesenheit von Reue und Umkehr (metanoia) enthalten sind. Folgen der Neugier sind zum einen äußerlich das Hervorrufen von Antipathie und der Abwendung der durch sie gestörten Mitmenschen, sowie innerlich die seelische Zerstörung. Wie kann man die Leidenschaft der Neugier überwinden? Durch Demut und Zerknirschung des Herzens, das heißt durch die Wiedererlangung der Möglichkeit des Zugangs zu seinem inneren Selbst, konzentriert der Neugierige seine Aufmerksamkeit nur auf sich selbst. Vergessen wir auch nicht, dass die Neugier oft und hauptsächlich jüngere Menschen betrifft, die zur Sünde neigen und das mit furchtbaren Auswirkungen. Die Väter sprechen von der Neugier als einer Krankheit, eine Krankheit, die eben jene betrifft, die in die unaussprechliche Weisheit Gottes neugierig vordringen wollen und alles kontrollieren wollen, sogar die Vorsehung Gottes selbst. Oft wird auch das Beispiel des Apostel Paulus angeführt, der von Christus nicht nur mit apostolischem Charisma gesegnet wurde, sondern auch mit großen Offenbarungen. Als der Apostel den Fehler machte, die Vorsehung Gottes ergründen zu wollen, zog er sich sofort zurück, denn es ist nicht möglich, dass das Geschöpf in seinen Schöpfer blicke.[41] Die Väter raten dem Menschen, dass man diese Neugier auf sich selbst und seine eigenen Taten richten solle, auf sein Leben und seine Verantwortungen gegenüber seinen Worten und Taten und diese einer gründlichen Prüfung unterziehen solle, damit man nicht in die ewige Trennung von Gott geführt werde.[42]

Auf die Neugier folgt unmittelbar die Bitte des hl. Ephräm, dass Gott es nicht zulassen möge, dass der Mensch in die Leidenschaft der Herrschsucht falle. Er ordnet die Herrschsucht sogar unter die vier furchtbarsten Leidenschaften ein, die der Mensch sich aneignen kann. Gemeinsam mit der Herrschsucht spricht er auch von der Habsucht, von der nichtigen Ruhmsucht und der Selbstliebe, die allesamt untereinander verbunden sind. Der hl. Ephräm meint, dass die Herrschsucht eine Leidenschaft ist, der nur schwer beizukommen sei, auch wenn für Gott nichts unmöglich ist. Die Herrschsucht kann von ihrem Auftreten an nur durch intensives Gebet bei der Wurzel ausgerissen werden. Sollte dies nicht geschehen, wird der Mensch leicht anfällig für diese Leidenschaft und alle weiteren Begierden, die mit ihr einhergehen.[43] Wir dürfen auch nicht übersehen, dass die Leidenschaft der Herrschsucht beinahe auch die Jünger befallen hätte, als sie darum stritten, wer von ihnen der erste sei und wem größere Würde zukomme. Christus beeilte sich jedoch sofort, diese Gedanken der Apostel zu zerstreuen.[44] Die Herrschsucht ist eine besonders hartnäckige Leidenschaft, die den Mensch sogar dazu bringen kann, seine Seele zu verlieren, wie der hl. Johannes Chrysostomus betont: „Denn furchtbar ist die Herrschsucht, furchtbar und dazu fähig, die Seele zu verderben.“[45] Die Ursachen dieser Leidenschaft führt der heilige Vater auf die Begierde zurück, die er als Mutter aller Irrlehren versteht: „[…] denn Streitsucht, Zwist , Herrschsucht und Verzweiflung sind die Ursachen dieses Irrtums. Denn die Mutter aller Irrlehren ist die Begierde der Herrschsucht.“[46] Die Herrschsucht ist eine besonders schädliche Leidenschaft, die, wenn sie im Schoß der Kirche auftritt, überaus große Probleme hervorrufen kann. Ihre Auswirkungen haben in der Kirchengeschichte gewaltige Spuren hinterlassen, wie auch Häretiker und Schismatiker mit ihren Ansichten den Leib der Kirche schädigten.[47]

Die Herrschsucht wird ebenfalls als Rausch bezeichnet, der, wenn er sich mit der Ruhmsucht zusammentut, zum Mord an den Mitmenschen führten kann, zur Heuchelei und zur üblen Nachrede. Sie lässt die Seele des Christen jegliche Form von Weisheit und Einsicht vergessen[48] und bringt sogar ein Verhalten hervor, dass man oft nicht einmal bei Atheisten antreffe, wie der hl. Gregor der Theologe betont.[49] Der Mensch ist dazu angehalten, die Herrschsucht als großen Tod, als Verderben der Seele und ewige Strafe zu hassen. Aus diesem Grund soll er Ehrungen, Ruhm und Lob von den Menschen meiden.[50] Der hl. Makarios von Ägypten hält die Herrschsucht für eine der gewaltsamsten und zugleich verstecktesten Leidenschaften, begleitet von einer Vielzahl anderer schädlicher Leidenschaften, wie beispielsweise von der Hinterlist, der Unsittlichkeit, dem Hass usw.[51]

Die letzte Leidenschaft, gegen welche der hl. Ephräm Gott als Beistand anruft, ist die Geschwätzigkeit. Nichts anderes zerstört die Tugend so sehr wie die Geschwätzigkeit. Im Gegenteil dazu wird die Seele durch die Gottesfurcht erneuert.[52] Wenn wir tatsächlich, so sagen die Väter, über jede Auswirkung eines jeden geschwätzigen „Wortes“, das aus unserem Mund kommt, nachdenken würden, so würden wir es nicht wagen, wie der Herr sagt, zu dieser Leidenschaft unsere Zustimmung zu geben.[53] Der hl. Ephräm reiht die Geschwätzigkeit in die Werke des Teufels ein und ordnet sie als „Rausch“ ein, um ihre furchterregenden Auswirkungen zu betonen.[54] Wir dürfen nicht übersehen, dass das Wort „Geschwätzigkeit“ (griech. argologia) wieder auf jene Leidenschaft der Müßigkeit zurückführt, von der wir bereits gesprochen haben, denn „schwätzen“ kann nur jemand, der müßig sein kann, d.h. der genug Zeit und nichts Besseres zu tun hat.

Wann jedoch sind die Worte, die man spricht, tatsächlich Geschwätzigkeit und wann nützen sie hingegen sich selbst und dem Nächsten? Wo sind die Grenzen der Geschwätzigkeit? Basilius der Große betont in seinen asketischen Schriften, dass jedes Wort, das den Menschen nicht näher zum Herrn führt, „Geschwätz“ und „müßig“ ist. Die Gefahr des geschwätzigen Wortes, des überflüssigen Wortes, findet sich darin, dass es zwar oberflächlich gut erscheint, dass man darüber spricht, es aber nicht zum Aufbau des Glaubens geschieht und deshalb zur Ursache der Beleidigung des Hl. Geistes wird.[55] Das gleiche rät der Apostel Paulus, wenn er schreibt: „Über eure Lippen komme kein böses Wort, sondern nur ein gutes, das den, der es braucht, auferbaut und denen, die es hören, Nutzen bringt!“[56]

Der hl. Johannes Chrysostomus schreibt, dass der Mensch, der vor Gott bezüglich dieser Leidenschaft geprüft wird, mit Sicherheit für schuldig befunden und seine Seele verlieren wird.[57] Deshalb muss man immer vorsichtig sein, um nicht in unnütze und seelentötende Gespräche verwickelt zu werden.

Nach der Bitte, die der hl. Ephräm ausspricht, um den Leidenschaften, die wir bereits besprochen haben, zu entgehen, erfleht er von Gott die Tugenden, mit denen sich ein Christ schmücken sollte: „Den Geist der Besonnenheit, der Demut, der Geduld und der Liebe schenke mir, Deinem Diener“. Die Reihenfolge der Tugenden ist keineswegs zufällig, denn alles beginnt mit der Besonnenheit und schreitet über die Demut und die Geduld fort, um in der Liebe zu enden, ohne die das Gebäude der Tugenden keinen Bestand haben kann und jeder asketische Kampf vergeblich ist. Diese Tugenden schenkt nur der Herr, während wir als verständige Diener nur Sein Erbarmen erflehen können, um sie zu empfangen. Die Tugenden sind nicht unser eigener Erwerb, wie uns auch nichts Anderes gehört.

An dieser Stelle muss außerdem festgehalten werden, dass die Besonnenheit der Kirche nicht mit der weltlichen Weisheit verwechselt werden darf. Besonnen im Sinne der Kirche ist jener, der seinen Verstand in geistlicher Hinsicht unversehrt bewahrt hat und dessen Sinn auf rechte Weise ausgerichtet ist. Besonnen ist jener, der dem Willen Gottes und Seinen Geboten gehorcht. Unverständig hingegen ist jener, der meint, dass es Gott nicht gäbe und er sich selbst zügellos verhalten könne, wie es ihm gerade beliebt. Die Besonnenheit gehört nach dem hl. Ephräm dem Syrer zu den vier großen Tugenden, aus denen weitere für den geistlichen Weg des Menschen entscheidende Tugenden hervorquellen. Die grundlegenden Tugenden nach dem hl. Ephräm sind die Tapferkeit, die Klugheit und die Gerechtigkeit. Durch diese wird der Gläubige zum Glauben geführt, zur Hoffnung, Liebe, Gebet, Demut, Güte, Großherzigkeit und Langmut. Nur wenn er die seelischen Tugenden erlangt, wird der Mensch auch die übrigen Charismen erlangen können.[58] Auch der hl. Johannes Chrysostomus benennt die Besonnenheit als eine der vielen „Farben“ der Tugend: „Verschönere also den Anblick durch Besonnenheit, Ehrwürdigkeit, Erbarmen, Menschenfreundlichkeit, Liebe […], Anstand, Güte, Langmütigkeit; diese sind die Farben der Tugend“.[59] Er schreibt überdies, dass dort, wo es Besonnenheit, Ehrwürdigkeit und andere Tugenden gibt, dort auch die Gnade des Heiligen Geistes zugegen ist. Aus diesem Grund sagte der Apostel Paulus, dass der Mensch nach Frieden und Heiligung trachten soll (Hebr 12,14), um die Gedanken von allen schmutzigen Spuren zu reinigen.[60] Er betont schließlich auch, dass niemand ohne Weisheit den Herrn sehen kann: „Wieder ist auch die Weisheit ein Teil [der Tugend], ohne sie jedoch wird niemand den Herrn sehen.“[61]

Der hl. Johannes Klimakos beschreibt die Besonnenheit sogar als den Inbegriff aller Tugenden: „Besonnenheit ist die umfassende Bezeichnung aller Tugenden. Besonnen ist jener, der sogar im Schlaf keine Änderung seines Gemütszustands bemerkt. Besonnen ist jener, der die vollkommene Unempfindlichkeit bezüglich des Unterschieds der Körper erworben hat.“[62]

Die Demut, die der hl. Ephräm von Gott erbittet, baut alle geistlichen Tugenden des Menschen auf und wird von der Geduld begleitet, die auch ein Geschenk des Herrn ist.[63] Beweis der Demut ist nach dem Heiligen die Darbringung und das Opfer für unseren Bruder.[64] Die Demut muss für den Menschen so sehr notwendig sein wie die Kleidung, mit der er seine Nacktheit bedeckt und in all seinen Lebenssituationen und in jeder seiner Handlungen sichtbar sein.[65] Andernorts weist uns der Herr selbst an, Sein Beispiel nachzuahmen: „Lernt von mir; denn ich bin gütig und von Herzen demütig.“[66] Jener also, der ganz von Demut erfüllt ist, hat auch die Tugend des Gehorsams und des Anstands und wird das ewige Leben vom Herrn erlangen.[67]

Wie kann man jedoch die Demut erlangen? Der Anfang der Demut ist, so der hl. Ephräm, der Gehorsam dem Herrn gegenüber. Die Frucht des Gehorsams ist die Großherzigkeit und von dieser wiederum die Liebe, welche die Vollkommenheit ist, nämlich die Einhaltung der Gebote Gottes.[68] Die Demut ist keine Tugend, die man leicht erwerben kann. Sie ist ein schmaler und steiniger Pfad, „der in das Reich Gottes führt“[69]. Es handelt sich auch nicht um Demut, so der hl. Ephräm, wenn der Sünder seine Sündhaftigkeit anerkennt. Es ist vielmehr Demut, wenn man wichtige Dinge über sich selbst versteht, und dennoch nicht eitel von sich denkt, sondern, mit dem Völkerapostel bekennt, dass man der erste der Sünder ist.[70] Diese Beschreibung der Demut ist ein locus communis in der Tradition der Väter: für demütig wird also jener Mensch gehalten, der mit seinem Verstand seine eigenen Leistungen verdemütigt.[71]

Die Geduld ist, nach dem Wort des Herrn, jene, die den Menschen in die Erlösung führt: „wer aber bis zum Ende standhaft bleibt, der wird gerettet“[72]. Die Geduld oder Standhaftigkeit steht in keinem Zusammenhang mit der Furcht oder dem Gefühl der Niedrigkeit, die einen Menschen bisweilen dazu führen können, jemand anderen zu ertragen, während er in sich selbst eigentlich Wut verspürt. Die Geduld ist stets in Begleitung des inneren Friedens und natürlich der Liebe, die, wie wir weiter unten noch sehen werden, die Spitze der Tugenden ist. Sie verleiht dem Menschen in schwierigen Zeiten Halt, nicht aber, weil er nicht anders kann und die Situation einfach nur erträgt. Das kann auch ein Atheist oder jemand, der einer anderen Religion angehört.  Der Christ ist geduldig und standhaft weil er die Gewissheit hat, dass der Herr das erste und letzte Wort in seinem Leben hat, Er ist der Ordner, Er hat ihn aus dem Nichtsein in das Dasein gerufen und Er weiß viel besser, was das Richtige ist. Der Mensch ist also geduldig und standhaft, weil er Ihm vollkommen vertraut, ohne Verwirrung, mit vollkommener Ruhe und den Willen Gottes mit der Gewissheit annimmt, dass dies das Richtige ist.

Die Geduld macht die Reue und Umkehr (metanoia) vollkommen. Sie ist das Haupt der Tugenden. Wie auch ein Adler mit nur einem Flügel sich nicht in die Lüfte erheben kann, so kann auch die metanoia ohne Geduld und Standhaftigkeit keine Früchte bringen.[73]

Der hl. Johannes des Theologe schreibt, dass „Gott die Liebe ist und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott“[74]. Auf welche Weise kann man also Gott erkennen? Er ist die Liebe. Die Liebe, die nicht nur in unserem Verhalten unserem Nächsten gegenüber Ausdruck findet, sondern auch in der Göttlichen Eucharistie, in Leib und Blut Christi selbst, der sich uns aus Liebe jedes Mal selbst gibt, wenn wir die Heilige Kommunion empfangen. Die Liebe in Christus kennt keine Grenzen. So kennt auch die Liebe Christi zum Zöllner, zu Ehebrecherin und zu jedem reuigen Sünder keine Grenzen. Er wartet stets auf den Menschen, wie auch der Vater des Gleichnisses sehnsüchtig nach seinem verlorenen Sohn Ausschau hielt. Als dieser schließlich zurückkehrte, hat Er ihn einfach nur in die Arme genommen, ohne Erklärungen, Strafen oder Anschuldigungen. Die Reue und die Umkehr des verlorenen Sohnes sowie die Strapazen, die er aufgrund der frei gewählten Sünde durchlebte, reichten völlig aus.

Das „Hohelied der Liebe“, wie in der Kirche und in der christlichen Welt allgemein das 13. Kapitel des Ersten Korintherbriefes genannt wird, führt uns deutlich vor Augen, dass alles ausnahmslos ohne die Liebe in Christus nichtig ist. Die Liebe in Christus ist nicht mit der weltlichen Liebe gleichzusetzen, die auch Elemente des Neids und der Rache enthält. Die Liebe in Christus ist stets großmütig, wie auch Christus in Seinem Leiden großmütig war und wie Er stets auch den Sünden der Menschen gegenüber großmütig ist.[75]

Das Gebet des hl. Ephräm schließt mit einer Rekapitulation aller vorher erwähnten Elemente ab: „gewähre mir, meine eigenen Verfehlungen zu sehen und meinen Bruder nicht zu verurteilen“. Es wäre keine Übertreibung, wenn wir sagen, dass im Selbsttadel und in der Selbstprüfung alle Tugenden enthalten sind, die der Heilige angeführt hat, sowie auch der mangelhafte geistliche Zustand des Menschen ans Tageslicht kommt. Dies lässt den Menschen weise werden und demütig, es bringt Geduld hervor und erinnert ihn stets daran, dass er sich um die Besserung seines eigenen geistlichen Zustands bemühen soll und nicht um den der Anderen.

Das gleiche gilt auch für die Verurteilung. Das Vermeiden von Verurteilungen kann nur durch die Tugend der Liebe erreicht werden. Was ist jedoch die Verurteilung, was ist üble Nachrede und was die Verachtung, über welche die Väter sprechen? Die üble Nachrede oder Beschuldigung meint das Hervorbringen schlechter Dinge gegen einen Mitmenschen. Eine Verurteilung ist es, wenn jemand seine eigene negative Meinung über den Zustand des Herzens eines anderen kundtut, während die Verachtung nicht nur eine Verurteilung, sondern sogar Hass und Abscheu gegen den anderen beinhaltet.[76] Das Urteil und die Rechtfertigung jedoch sind allein das Privileg Gottes, der den Zustand, das Vermögen, das Herz und die Gedanken des Menschen kennt.[77] Dessen muss sich der Christ immer bewusst sein, damit er nicht in diese Leidenschaft gerät.

Wenn wir also noch einmal alles zusammenfassen, was uns das schlichte, aber eindringliche Gebete des hl. Ephräm des Syrers vor Augen führt, ist es auch wert, auf seinen persönlichen Stil zu achten. Es ist dies das Gebet, das sowohl Kleriker als auch Laien gerufen sind, tagtäglich während der Heiligen und Großen Fastenzeit zu wiederholen. Aus den Tiefen unseres Herzens kommt das „Herr und Gebieter …“ über unsere Lippen. Wir richten uns voll Demut an Ihn, dessen vollkommene Hoheit über unser Leben wir anerkennen und wir bitten Ihn, uns Kraft zu schenken, dass wir uns von den seelenzerstörerischen Leidenschaften der Müßigkeit, der Neugier, der Herrschsucht und der Geschwätzigkeit entfernen können, die, wie wir gesehen haben, die Probleme in der Welt hervorbringen und ständig vervielfachen. Wir flehen darum, dass die Gnade Gottes in unsere Seele einkehre, auf dass wir die Tugenden der Besonnenheit, der Demut, der Geduld und der Liebe pflegen, denn aus ihnen kommen die Charismen hervor, welche die Seele bereichern und zu ihrer Heiligung führen. Wenn wir unser Gebet mit den Worten des hl. Ephräm schließlich beschließen, erkennen wir an, dass die göttliche Gabe der Erkenntnis unserer eigenen innerlichen Mängel und Fehler und das Vermeiden von Verurteilungen die fundamentale Voraussetzung für den Erfolg unseres geistlichen Kampfes ist. Auf diese Weise umfassen wir in der Zusammenschau der persönlichen Bitten des Gebets auch die Annahme eines jeden Mitmenschen, die Hoffnung der Wiederherstellung des wahren Friedens und der Gemeinschaft mit dem dreifaltigen Gott „in einer neuen Schöpfung“.

 

[1] Mt 6,24: „Niemand kann zwei Herren dienen; er wird entweder den einen hassen und den andern lieben oder er wird zu dem einen halten und den andern verachten. Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon.“

[2] Mt 6,25: „Deswegen sage ich euch: Sorgt euch nicht um euer Leben, was ihr essen oder trinken sollt, noch um euren Leib, was ihr anziehen sollt! Ist nicht das Leben mehr als die Nahrung und der Leib mehr als die Kleidung?“

[3] Vgl. hl. Johannes Chrysostomus, Ad patrem fidelem 15: „Du täuschst dich sehr und irrst dich, wenn du das eine vom einem Weltlichen, etwas Anderes aber von einem Mönch erwartest. Denn der Unterschied besteht nur darin, dass der eine heiratet, der andere nicht, beide geben jedoch alles wegen anderen dahin. […] Denn dies muss von allen Menschen eingehalten werden. “ (PG 47, 372).

[4] Vgl. Ders., Ad Eph. Hom. 2,4: „Die Tugend ist gemäß der Natur, die Schlechtigkeit gegen die Natur“ (PG 62, 21).

[5] Hl. Clemens von Alexandrien, Strom. 2,19 (PG 8, 1040B-1041A).

[6] Vgl. hl. Isaak der Syrer, Logoi asketikoi, hg. v. Markellos Pirar, Athos 2012, Logos 3, 93-99, S. 242: „Wenn also die Tugend die natürliche Gesundheit der Seele ist, sind die Leidenschaften Krankheit der Seele, denn sie sind später aufgetreten und haben die Seele aus ihrem gesunden Zustand vertrieben.“

[7] Hl. Gregor Palamas, hom. 20 (PG 151, 273A).

[8] Ders., Über die heiligen Hesychasten, 2, 2, 19, in: Ders., Συγγράμματα [Schriften], hg. v. P. Chrestos, Bd. 1, Thessaloniki 1962, S. 527.

[9] Vgl. Röm 8,7: „Denn das Trachten des Fleisches ist Feindschaft gegen Gott; es unterwirft sich nämlich nicht dem Gesetz Gottes und kann es auch nicht.“

[10] Vgl. Vladimir Lossky, Ἡ μυστικὴ Θεολογία τῆς ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας [Die mystische Theologie der morgenländischen Kirche], Thessaloniki 1973, S. 150; deutsche Übersetzung: Vladimir Lossky, Betrachtungen über die mystische Theologie der Ostkirche, Münster 2009, S. 149.

[11] Jak 1,14 -15.

[12] Vgl. Georgios Mantzarides, Ἡ περὶ θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ [Die Lehre der Vergöttlichung des Menschen nach Gregor Palamas], Thessaloniki 1988, S. 201.

[13] Vgl. hl. Gregor Palamas, hom. 14 (PG 151, 169A).

[14] Vgl. hl. Maximus Confessor, Quaest. ad Thal. 16 (PG 90, 628AB).

[15] Vgl. hl. Gregor Palamas, hom. 33 (PG 151, 417B-D).

[16] Vgl. Ders., hom. 3 (PG 151, 40B).

[17] Vgl. Ders., De ment. quiet. (PG 150, 1060D).

[18] Vgl. Lk 11,40; 12,20; Röm 2,20; 1 Kor 15,36; 2 Kor 11,16; 12,6.11; Eph 5,17; 1 Petr 2,15.

[19] Vgl. Dam. Doikos, Συνοπτική Εἰσαγωγή στήν Παλαιά Διαθήκη [Synoptische Einführung in das Alte Testament], Thessaloniki 1980, S. 314-315. Vgl. Keselopoulos, Πάθη καί ἀρετές στὴ διδασκαλία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ [Leidenschaften und Tugenden in der Lehre des heiligen Gregor Palamas], Athen 1982, S. 39.

[20] Vgl. hl. Gregor Palamas, hom. 13 (PG 151, 157BC).

[21] Vgl. Röm 8,13: „Denn wenn ihr nach dem Fleisch lebt, müsst ihr sterben; wenn ihr aber durch den Geist die sündigen Taten des Leibes tötet, werdet ihr leben.“

[22] Vgl. hl. Gregor Palamas, hom. 32 (PG 151, 409CD).

[23] Vgl. Basilius der Große, hom. quod Deus non est auctor malorum, 7 (PG 31, 345). Vgl. Ioannes Karmires, Σύνοψις τῆς δογματικῆς διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας [Synopse der dogmatischen Lehre der Orthodoxen Katholischen Kirche], Athen 1957, S. 39, sowie Ioannes Romanides, Ἡ προπατορικὴ ἁμαρτία κατὰ τὸν Ἀπόστολον Παῦλον [Die vorväterliche Sünde nach dem Apostel Paulus], in: Νέα Σιών 51 (1956) 138.

[24] Joh 3,19.

[25] Mt 8,22; Lk 9,60.

[26] Hl. Gregor Palamas, hom. 16 (PG 151, 196AB).

[27] Vgl. Ders., De ment. quiet. (PG 150, 1048CD).

[28] Hl. Gregor von Nyssa, De orat. dom., Logos 5 (PG 44, 1184B).

[29] 1 Kor 15,56.

[30] Vgl. hl. Gregor der Theologe, Or. 40 in sanctum baptisma (PG 36, 360C-361A).

[31] Hl. Gregor Palamas, hom. 3 (PG 151, 40B); vgl. auch Anm. 16.

[32] Ders., hom. 43,10, in: P. K. Chrestos (Hg.), Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ἅπαντα τὰ ἔργα [Sämtliche Werke des Gregor Palamas], Bd. 11 (Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας 79), Thessaloniki 1986, S. 36.

[33] Ders., De ment. quiet. (PG 150, 1061A.1069D).

[34] Hl. Ephräm der Syrer, Εὐχαὶ συλλεχθεῖσαι ἀπὸ τῶν θείων Γραφῶν… [Ausgewählte Werke aus den heiligen Schriften…] 9, hg. v. K. G. Phranzolas,  Ὁσίου Ἐφραὶμ τοῦ Σύρου ἔργα [Werke des heiligen Ephräm des Syrers], Bd. 6, Thessaloniki 1995, S. 353.

[35] Vgl. Gregor Palamas, hom. 31 (PG 151, 389AB).

[36] Markus der Mönch. Traités I, hg. v. G.-M. de Durand, Paris, 1999 (SC 445, 188-190).

[37] Vgl. Maximus Confessor, Logos Asketikos, 11-12 (PG 90, 928B/D-929A).

[38] Abt Ammona, Logos 2 (ΒΕΠΕΣ 40, 69).

[39] Vgl. hl. Ephräm der Syrer, Über Disziplinlosigkeit und Unwillen, 17, in: Phranzolas (Hg.), Werke Bd. 1, S. 59.

[40] Vgl. Ders., Weitere stechende Rede, in: Phranzolas (Hg.), Werke Bd. 1, S. 391.

[41] Vgl. hl. Johannes Chrysostomus (SC 81, 52).

[42] Vgl. Ders., Exp. in Ps. 4 (PG 55, 196); Ders., In Io. hom. 25 (PG 59, 147).

[43] Vgl. hl. Ephräm der Syrer, Zur Nachahmung der Gleichnisse, in: Phranzolas (Hg.), Werke Bd. 1, S. 227f.

[44] Vgl. hl. Johannes Chrysostomus, In Mt. hom. (PG 58, 670).

[45] Ders., In Io. hom. (PG 59, 457).

[46] Ders., In Gal. hom. (PG 61, 670).

[47] Vgl. Ders., In Eph. hom. (PG 62, 85).

[48] Vgl. hl. Basilius der Große, In proph. Is., 5 in: P. Trevisan (Hg.), San Basilio. Commento al profeta Isaia, 2 Bde., Tuin 1939, S. 178.

[49] Vgl. hl. Gregor der Theologe, Logos 22 (PG 35, 1136C).

[50] Vgl. Abt Ammonas, Mahnende Kapitel, 3 (ΒΕΠΕΣ 40, 62).

[51] Vgl. hl. Makarios von Ägypten, Ep. 1 ad mon. (PG 34, 441); vgl. Johannes von Damaskus, De virt. et vitio (PG 95, 88B), wo der Heilige die Herrschsucht in die schwerwiegenden und todbringen seelischen Leidenschaften einordnet. Vgl. auch Gregor von Nyssa, De virginitate, hg. v. M. Aubineau, Paris 1966 (SC 119, 246-560).

[52] Vgl. Antiochos Pandektes, Logos 16 (PG 89, 1476D-1477A).

[53] Vgl. Ders., Logos 33 de otioso sermone (PG 89, 1540D).

[54] Vgl. hl. Ephräm der Syrer, Über die Wiederkunft unseres Herrn Jesus Christus, in: Phranzolas (Hg.), Werke Bd. 4, S. 17).

[55] Vgl. hl. Basilius der Große, Prooem. in reg. brevius tract. (PG 31, 1097D-1100A).

[56] Eph 4,29.

[57] Vgl. hl. Johannes Chrysostomus, In. Hebr. (PG 63, 153).

[58] Vgl. hl. Ephräm der Syrer, Über Tugenden und seelische Leidenschaften, in: Phranzolas (Hg.), Werke Bd. 5, S. 393.

[59] Hl. Johannes Chrysostomus, Cat. 1 (PG 49, 238).

[60] Vgl. Ders. (PG 54, 413).

[61] Ders., In Mt. (PG 58, 614).

[62] Hl. Johannes Klimakos, Klimax, Logos 15 (PG 88, 880D).

[63] Vgl. hl. Ephräm der Syrer, Zur Nachahmung der Gleichnisse, in: Phranzolas (Hg.), Werke Bd. 1, S. 197.

[64] Vgl. ebd., S. 235.

[65] Ders., Ratschläge für ein geistliches Leben, 65, in: Phranzolas (Hg.), Werke Bd. 2, S. 240f.

[66] Mt 11,29.

[67] Vgl. hl. Ephräm der Syrer, Wie man die Demut erlangt, 1, in: Phranzolas (Hg.), Werke Bd. 2, S. 280f.

[68] Vgl. ebd., S. 280.

[69] Ders., Mahnende Worte an die Mönche in Ägypten, 16, in: Phranzolas (Hg.), Werke Bd. 3, S. 78f.

[70] Vgl. Ders., Über das Gebet, in: Phranzolas (Hg.), Werke Bd. 6, S. 421.

[71] Vgl. Johannes Chrysostomus, De incomprehensibili Dei natura, Logos 6 (PG 48, 745).

[72] Mt 10,22.

[73] Vgl. hl. Antiochos Pandektes, Logos 70 de patientia (PG 89, 1665AB).

[74] 1 Joh 4,16.

[75] Vgl. Johannes Chrysostomus, In Ep. 1 ad Cor. (PG 61, 278).

[76] Abt Dorotheos, Doctrina 6 (PG 88, 1685CD).

[77] Ebd., 4 (PG 88, 1688D).

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