Χριστούγεννα γιὰ πάντα

Χριστούγεννα γιὰ πάντα

Μητροπολίτου Αὐστρίας καὶ Ἐξάρχου Οὑγγαρίας Ἀρσενίου

«Χαρᾶς πεπλήρωνται, πάντα τὰ πέρατα· ἡ Θεοτόκος γάρ, γεννᾶν ἐπείγεται, τὸν Βασιλέα τοῦ παντός, ὦ θαύματος ἀνερμηνεύτου! ἄρχεται ὁ ἄναρχος, καὶ σαρκοῦται ὁ Ἄσαρκος, Σπήλαιον εἰσδέχεται, τὸν συνέχοντα ἅπαντα».[1]

Στὸ Μέγα καὶ Ἐστρωμένο Δεῖπνο τῆς παρουσίας τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ[2], στὴ μόνη καὶ ἄπειρη χαρὰ τῆς Θείας Γέννας τοῦ Γιαχβέ, τοῦ παντοδυνάμου Δημιουργοῦ τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, μᾶς καλεῖ «ἔτι καὶ ἔτι» ἡ Ἁγία μας Ἐκκλησία. Γιὰ μιὰ ἀκόμη φορὰ προσδοκοῦμε τὸν ἐρχομὸ καὶ τὴ σάρκωση στὴ δική μας προσωπικὴ διαδρομὴ τοῦ Βασιλέα τῶν Ὅλων, τοῦ Ἄρχοντα τῆς εἰρήνης, τοῦ Πατρὸς τοῦ μέλλοντος αἰῶνος[3], τοῦ Ἐμμανουήλ.

 Καλούμαστε νὰ ζήσουμε καὶ νὰ ἀναγεννηθοῦμε στοὺς κόλπους τῆς Μίας, Ἁγίας, Καθολικῆς καί Ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας, ὅπου «συγκαταβαίνει ὁ Σωτήρ, τῷ γένει τῶν ἀνθρώπων»[4] καὶ γεννᾶται «σήμερον». Ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ σαρκώνεται στὸν κάθε ἄνθρωπο, «νῦν», θεραπεύοντας «τὸν τῇ ψυχῇ τετρωμένον δρακοντείῳ δήγματι»[5] ἄνθρωπο, ἀθανατοποιῶντάς τον, προσφέροντάς του τὸ ἄκτιστο δικό Του «ἀεί». «Πᾶν εἶδος κακίας διὰ πάσης τῆς Ἁγίας αὐτοῦ πολιτείας ἐξιάσατο».[6]

Στὶς μέρες μας, ὅπου σχεδὸν ὅλα ἔχουν ἀνθρωπίνως εἰπωθεῖ, ἂς προσπαθήσουμε, μὲ δύο παραδείγματα ἀπὸ τὴν ἀνατολικὴ μοναστικὴ παράδοση νὰ δοῦμε μιὰ ἄλλη δυναμική – στὴν ἁπλότητα τῆς ὁποίας γίνεται δυνατὴ ἡ ψηλάφηση τῆς Θείας Σαρκώσεως καὶ ἀφορμὴ οἰκείωσης τοῦ μυστηρίου τῶν Χριστουγέννων. Μιλῶ γιά «ἁπλότητα» ἐννοῶντας ὅτι γιὰ νὰ γιορτάσεις Χριστούγεννα πρέπει νὰ ἔχεις Χριστό. Καὶ ἀναφέρω τὴ λέξη «δυναμική», διότι συστατικὸ στοιχεῖο τῆς ἑορτῆς εἶναι οἱ ὠδῖνες μιᾶς γέννας, οἱ ὠδῖνες νὰ ἐπιτρέψεις στὸν ἑαυτό σου νὰ γεννηθεῖ ὁ Χριστὸς στὸν παγερὰ ἀδιάφορο κόσμο σου!

Ἕνα ἀπὸ τὰ καίρια στοιχεῖα τοῦ μοναχικοῦ βίου εἶναι ἡ τακτικὴ ἐξαγόρευση τῶν λογισμῶν∙ ἡ κάθαρση δηλαδὴ τοῦ ἐσώτατου ἑαυτοῦ ἀπὸ τὴν ἰδιώτευση. Ὁ μοναχὸς ἀνοίγεται ἑκουσίως στὸ Θεῖο μὲ τὴν κατάθεση τῶν κακῶν ἢ καλῶν σκέψεών του στὸν πνευματικὸ πατέρα. Πρὶν ἀπὸ λίγα χρόνια σὲ ἕνα ἱστορικὸ κοινόβιο τῆς ἁγιορείτικης πολιτείας συνέβη τὸ ἀκόλουθο περιστατικό. Μετὰ τὸν ἑσπερινό, κατὰ τὴν ὁρισμένη ὥρα ποὺ ὁ γέροντας δεχόταν τοὺς μοναχούς, φτάνει στὸ ἱερὸ τοῦ καθολικοῦ τῆς Μονῆς ἕνα ταπεινὸ γεροντάκι. Κυρτωμένο ἀπὸ τὴν πολύχρονη ἄσκηση ξεκινᾶ μὲ σπαστὴ φωνὴ τὴν κατάθεση τῶν λογισμῶν του ἀδυνατῶντας νὰ τελειώσει τὶς φράσεις του. Στὴν ἐρώτηση δὲ τοῦ Γέροντα γιὰ τὸ τί τοῦ συμβαίνει, ὁ καλόγερος ἀπαντᾶ πὼς ἡ σκέψη του ἔχει ἁλωθεῖ ἀπὸ τὴ μεγαλοσύνη τοῦ μυστηρίου τῆς Σαρκώσεως τοῦ Θεοῦ Λόγου. Ὁ μοναχὸς δὲν ἑστίαζε στὴν καλοσύνη ἢ τὴν ἁμαρτία του, ἀλλὰ εἶχε ἀφεθεῖ εὐχαριστιακά, μὲ ὅλη του τὴν ὕπαρξη, στὴν κατανόηση τῆς ἐνανθρώπησης τοῦ Θεοῦ.

Ἡ ἔνταση τῆς ἐνατένισης τοῦ μυστηρίου τῆς Θείας οἰκονομίας ἀναδεικνύει τὸ γεγονὸς μιᾶς ἄλλης μυστικῆς «Χριστοῦ γέννας» στὴν καρδιὰ τοῦ πιστοῦ. Γιὰ τὸν χριστιανό, λοιπόν, ἡ ἐν σαρκὶ παρουσία τοῦ τά πάντα δημιουργήσαντος Θεοῦ «ἐν μορφῇ δούλου» ἀποτελεῖ τή Σωτηρία του. Ἡ Σάρκωση τοῦ Λόγου δὲν εἶναι μόνο ἡ φανέρωση τοῦ ἀπολύτου Μεγαλείου ἀλλὰ γίνεται καὶ ἡ ἀποκάλυψη τῆς προοπτικῆς τοῦ ἀνθρώπινου ὄντος. Τὸ ὅτι ὁ Θεὸς ἑνώνεται ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως, ἀτρέπτως καί ἀναλλοιώτως μὲ τὴν ἀνθρωπότητα, σημαίνει ὅτι τὸ ὑλικὸ σῶμα – ψυχὴ εἶναι ἱκανὸ νὰ θεωθεῖ, δηλαδὴ νὰ γίνει ἕνα μὲ τὸν ἴδιο τὸν Θεό. Ὁ ἄνθρωπος δὲν βελτιώνεται ἠθικὰ, ἀλλὰ γίνεται θεοφόρος, ψυχῇ τε καὶ σώματι ∙ ὁρᾶ τὸν Θεὸν «καθὼς ἐστίν», «πρόσωπο πρὸς πρόσωπο», ὡς «φίλο» καὶ ἀπολαμβάνει τὴν σχέση μαζί Του, ἀντιπροσφέροντας διαρκῶς τὸν ἑαυτό του, ζῶντας εὐχαριστιακὰ τὸ «τὰ Σὰ ἐκ τῶν Σῶν». Ὁ Κύριος κενώνει ἑαυτόν καὶ ἐνδύεται «τὸ ἀνθρώπινον» ἀληθινὰ καὶ ὄχι κατὰ δόκηση. Ὡς δοῦλος βγαίνει «εἰς τὰς ὁδοὺς καὶ φραγμούς»[7] προσκαλῶντας  τοὺς πάντες στὴν πνευματικὴ ἑστίαση τοῦ Κυριακοῦ δείπνου[8] διατρανώνοντας τὴ δυνατότητα τοῦ κτιστοῦ νά ἐνδυθεῖ τὸ Ἄκτιστο.[9]  

Τὸ γεγονὸς αὐτῆς τῆς σάρκωσης ὁ πιστὸς δέν τὸ ζεῖ ὡς ἀνάμνηση ἀλλὰ ὡς διαρκὲς παρόν. Δὲν περιμένει ἡμερολογιακὰ νὰ θυμηθεῖ ἐκεῖνο τὸ ἱστορικὸ γεγονὸς τῆς Βηθλεέμ, ἀλλὰ «ἐν τοῖς μυστηρίοις» χωρεῖ τὸν Ἀχώρητο. Δὲν ἀποκτᾶ μιὰ ἄποψη γιὰ τὰ πράγματα[10], οὔτε υἱοθετεῖ φαντασιακὰ μαρτυρίες ἢ ἀπόψεις ἄλλων γιὰ τὴν «ἐν χρόνῳ» παρουσία τοῦ Θεοῦ. Καλεῖται νὰ ἀναχθεῖ στὴ θεϊκὴ πραγματικότητα: «... καὶ ἐπάραντες τὸν νοῦν, ἐπὶ τὴν Βηθλεὲμ ἀναχθῶμεν τῇ διανοίᾳ, καὶ κατίδωμεν τὴν Παρθένον, τοῖς ψυχικοῖς λογισμοῖς, ἐπειγομένην τίκτειν ἐν Σπηλαίῳ, τὸν τῶν ὅλων Κύριον καὶ Θεὸν ἡμῶν»[11].

Στὴν ἐκκλησιαστικὴ ἐμπειρία «ὁ Χριστὸς συλλαμβάνεται, μορφοποιεῖται καί μεγαλώνει μέσα μας… Πρέπει καὶ ἐμεῖς νά γνωρίζωμε τὰ χαρακτηριστικὰ τῆς δικῆς μας κυοφορίας, νὰ καταλαβαίνωμε ὅτι φέρομε μέσα μας τὸ Παιδίον τὸ Νέον, τὸν Χριστόν· ὅτι πραγματοποιοῦμε τὶς προφητεῖες τοῦ Ἡσαΐου καὶ τοὺς λόγους τῶν Ἁγίων»[12]. Ὑπ’ αὐτὴν τὴν ἀνάγνωση ἡ ἱστορία τῆς Βίβλου, οἱ ρήσεις τῶν προφητῶν, οἱ ἐπαγγελίες τοῦ Θεοῦ, τὰ γεγονότα τῆς Θείας Οἰκονομίας δέν ἀποτελοῦν παρελθοντικὲς ἀναφορὲς ἀλλὰ ἐσχατολογικὲς προσωπικὲς ἐπιβεβαιώσεις. Ὁ κάθε πιστὸς γίνεται μέτοχος τῶν Θείων! Ὁ ἄνθρωπος συναντᾶ τὸ σκοπὸ τῆς δημιουργίας του, ἐκπληρεῖ τὶς δυνατότητες του. Μεταλλάσσοντας τὰ λόγια τοῦ Wittgenstein[13] θὰ λέγαμε πῶς «ὁ ἄνθρωπος περιέχει τὴ δυνατότητα συνάντησης μὲ τὸ Θεό. Ἡ δυνατότητα αὐτὴ εἶναι ἡ ἴδια ἡ μορφὴ τοῦ ἀνθρώπου - ἡ οὐσία του». Ὁ ἄνθρωπος στὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας συναντᾶ  τὸ Ὑποκείμενο τῆς ὕπαρξης καὶ ξεκινᾶ νὰ ὑπάρχει. Ὑπάρχει μόνο σὲ σχέση μὲ αὐτό.

Ὡς ἐκ τούτου «ὅταν ὁ Χριστὸς φανερωθῇ, ἡ ζωὴ ἡμῶν», ὅταν γίνει ἡ μόνη ἀλήθεια τῆς ζωῆς μας, τότε ὅλα ἀλλάζουν, μεταμορφώνονται, γίνονται θεϊκὰ καὶ ἡ Ζωή Του γίνεται ζωή μας· «τότε καὶ ὑμεῖς σὺν αὐτῷ φανερωθήσεσθε ἐν δόξῃ»[14]. Ὁ τρόπος τῆς ἀκατάληπτης θεϊκῆς κενώσεως γίνεται τρόπος ζωῆς. Κάθε σκιώδης ὀπτικὴ τῆς ὑπάρξεως φωτίζεται ἀπὸ τὴν δυναμικὴ τοῦ Θεϊκοῦ «ἀδειάσματος». Τὸ μυστήριο τῆς γεννήσεως τοῦ Λόγου ἀνοίγει τὰ μάτια ὡς «τῆς ἀληθείας φάος» μὲ σκοπὸ νὰ δοῦμε τοὺς «ἀφεγγεῖς τύπους» καὶ «τὰς σκιὰς τὰς παρηγμένας».^[15]

Μιὰ ἐξαιρετικῆς σημασίας ἐρώτηση εἶναι τὸ πῶς θὰ γίνει πραγματικότητα αὐτὴ ἡ ἐπαγγελία τοῦ Κυρίου μας. Ἡ ἀπάντηση βρίσκεται διάσπαρτη στὴν ἐμπειρία τῆς Ἐκκλησίας καὶ στὰ βιβλικὰ καὶ πατερικά της κείμενα. Περιγράφοντάς την μὲ μιὰ λέξη θὰ ἔλεγα πὼς εἶναι ἡ ἀποταγή. Τὸ ἐρωτικὸ ἄφημα στὴ δική Του βούληση. 

Γιὰ τὴν ἀποταγὴ αὐτὴ ἂς διαβάσουμε ἀπὸ τὴ γραφῖδα τοῦ ἀειμνήστου γέροντα Χερουβίμ, τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Παρακλήτου, τὴν ἀκόλουθη ἱστορία:

«Ἐκεῖ στὸν Ἅγιο Βασίλειο συνέβη κι ἕνα ἀπὸ τὰ πιὸ ὄμορφα περιστατικὰ τῆς ἁγιορείτικης ζωῆς. Κάποιος Γέροντας δέχθηκε στήν ὑπακοή του ἕνα νέο ὁ ὁποῖος ἦλθε νὰ μονάση καὶ μάλιστα στὴν σκληρὴ ζωὴ τῆς ἐρήμου. Ὁ Γέροντας στὴν ἀρχὴ ἦταν διστακτικός, ἀργότερα ὅμως τὸν ἐκράτησε, παρ’ ὅλο ποὺ φαινόταν καλομαθημένος. Ὁ νέος ἄρχισε τὴ ζωή τοῦ ἀρχαρίου μὲ ἐνθουσιασμὸ καὶ ὁ Γέροντας, βλέποντας τὴν προθυμία του, τὸν ἐβοηθοῦσε ἀναλόγως. Κάποια ἡμέρα ὅμως παρετήρησε, ὅτι ἀπὸ τὸν λαιμὸ τοῦ ὑποτακτικοῦ του κρεμόταν ἕνα ρολόι μεγάλης ἀξίας, μὲ μία πολύτιμη ἀλυσίδα. Ἄφησε νά περάση λίγος καιρὸς καὶ ὅταν ἔκρινε πὼς ἦλθε ἡ κατάλληλη στιγμή, τοῦ εἶπε:      -Τί εἶναι, παιδί μου, αὐτὸ ποὺ κρέμεται στὸ στῆθός σου; -Εἶναι ἕνα ὁλόχρυσο ρολόι, ἐνθύμιο τοῦ πατέρα μου. Εἶναι ὁ μεγάλος μου θησαυρός, ἀπήντησε ὁ ὑποτακτικὸς συγκινημένος. -Ἄ, παιδί μου, δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ εἶσαι μοναχὸς καὶ νὰ ἔχεις ἐνθύμια ἀπὸ τὴν οἰκογένειά σου καὶ μάλιστα χρυσά! Ὁ ὑποτακτικὸς βρέθηκε σὲ ἀμηχανία. –Γιὰ νὰ ἐξακολουθήσης νὰ παραμένης ἐδῶ, συνέχισε ὁ Γέροντας, πρέπει χωρὶς ἄλλο νὰ καταστρέψης τὸ ἀναμνηστικὸ αὐτὸ δῶρο μὲ τὸ ὁποῖο τόσο δυνατὰ ἔχει συνδεθεῖ ἡ καρδιά σου.    Ὁ ὑποτακτικὸς τὸν ἄκουγε ἀπολιθωμένος. –Γιὰ τὴν καταστροφὴ τοῦ ρολογιοῦ θὰ χρησιμοποιήσης ἐκεῖνο τὸ μεγάλο γουδί, τὸ πέτρινο, συνεπλήρωσε ὁ Γέροντας.       

Ὁ δόκιμος μοναχὸς ἀπέμεινε σὲ λίγο μόνος. Ἐπίθεση τοῦ διαβόλου, λογισμοί, ψυχολογικὲς ἀντιδράσεις, ἔπεσαν ὅλα μαζί…. Ἐγὼ τὰ ἀπαρνήθηκα ὅλα, ἔκοψα τοὺς δεσμοὺς μὲ τὸν κόσμο καὶ τὴν οἰκογένειά μου ἅπαξ διαπαντός… Πρέπει λοιπὸν νὰ τὸ κοπανίσω καὶ αὐτὸ στὸ γουδὶ τῆς ἀποταγῆς; Μάχη σφοδρὴ μέσα του γιὰ τρεῖς ἡμέρες. Ὅταν ἔφθασε στὴν τέταρτη ἡμέρα πῆρε τὸ ρολόι, τὸ κατεφίλησε, ἔκανε  τὸ  σταυρό  του  κι  ἔλαβε  τὴ  μεγάλη   ἀπόφαση.

-Γέροντα, ποῦ εἶναι τὸ γουδί;  -Νά, ἐκεῖ παιδί μου. –Θὰ σὲ συντρίψω, εἶπε. Ὁ Χριστὸς μᾶς θέλει ὁλοκληρωτικὰ δοσμένους σ’ Αὐτόν. Δὲν θέλει νὰ συνδεόμαστε μὲ τὸν κόσμο οὔτε μὲ μιὰ κλωστή… !
-Τώρα παιδί μου κάνεις γιὰ μοναχός, εἶπε ὁ σοφὸς Γέροντας.»[16]

Ἡ ἀσκητικὴ αὐτὴ ἐμπειρία, μὲ τὴ φαινομενικὴ σκληρότητά της μᾶς ἀποκαλύπτει τὸν τρόπο τῆς ἀποταγῆς ποὺ ὁδηγεῖ στὸν θεῖο ἔρωτα. Σὲ ἕναν ἔρωτα χωρὶς συμβατικότητες. Στὸν ἔρωτα τοῦ Ἀπολύτου. Ἡ λεβεντιὰ τῆς πνευματικῆς ζωῆς ἀπελευθερώνει τὸν πιστὸ ὁ ὁποῖος ἑκουσίως λατρεύει τὸν Κτίσαντα παρὰ τὴν κτίση, τὸν Δωρεοδότη καὶ ὄχι τὸ δῶρο. Καθιστᾶ τὸν κάθε ἕνα ἀπὸ ἐμᾶς ἀπὸ δοῦλο καὶ ἐπαίτη, τέκνο Θεοῦ καὶ ἀπελεύθερο. Εἶναι ἴσως οἱ ὡδῖνες ἐκεῖνες ποὺ χρειάζονται γιὰ νὰ ἀποκοπεῖ ἡ νέα ζωὴ ἀπὸ τὴν παλαιά, εἶναι ἡ νέκρωση τοῦ παλαιοῦ ἑαυτοῦ καὶ ἡ ἀνάδυση τοῦ ἀνακαινισμένου: «Νεκρώσατε οὖν τὰ μέλη ὑμῶν τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, πορνείαν, ἀκαθαρσίαν, πάθος, ἐπιθυμίαν κακήν, καὶ τὴν πλεονεξίαν, ἥτις ἐστὶν εἰδωλολατρία, … νυνὶ δὲ ἀπόθεσθε καὶ ὑμεῖς τὰ πάντα… ἀπεκδυσάμενοι τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον σὺν ταῖς πράξεσιν αὐτοῦ  καὶ ἐνδυσάμενοι τὸν νέον τὸν ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν κατ' εἰκόνα τοῦ κτίσαντος αὐτόν …, ὅπου τὰ πάντα καὶ ἐν πᾶσι Χριστός.»[17]

Ἀποταγὴ σημαίνει τὸ ἐνθουσιῶδες καὶ μανικὸ δόσιμο τῆς ὕπαρξής μας στὸν Κύριο. Δίνουμε, ἀδελφοί, τὴ σάρκα μας στὸ Θεὸ μὲ τὴ θέλησή μας, ἀναγνωρίζοντας τὸν ἑαυτό μας, τὶς ἐλλείψεις μας, τὰ σκοτάδια καὶ τὶς ὑπαρξιακές μας ρωγμές. Μὲ τὴν ἐφαρμογὴ τῶν ἐντολῶν Του, μὲ τὴν ἀσκητική μας προσπάθεια, τὴν προσευχή, τὴ νηστεία, ἐγγίζουμε τὸν Κύριο καὶ Θεό μας, ὁ ὁποῖος σαρκώνεται μέσα μας, ὄχι ἐπειδὴ τὸ ἀξίζουμε, ἀλλὰ ἐπειδὴ Ἐκεῖνος τὸ ἐπιθυμεῖ.

Ἀποταγὴ σημαίνει ἐμπιστοσύνη στὸ γεγονὸς πὼς ὁ Θεός μου συμπάσχει μὲ τὴ δική μου ὀδυνηρὴ καθημερινότητα, μὲ τὶς δικές μου ἀπογοητεύσεις καὶ ἔχοντας καὶ Ἐκεῖνος «μετάσχει τῶν αὐτῶν»[18] σηκώνει μαζὶ μὲ ἐμένα τὸν σταυρό μου.  Ὁ μέγας καὶ δίκαιος Ἰώβ, ἐξουθενωμένος ἀπὸ τὴν ἀθλιότητά του φτάνει, πρὸς στιγμήν, στὴν ἐκφορὰ ἑνὸς ἔντονου παράπονου, λέγοντας: «οὐ γὰρ εἶ ἄνθρωπος κατ᾿ ἐμέ, ᾧ ἀντικρινοῦμαι, ἵνα ἔλθωμεν ὁμοθυμαδὸν εἰς κρίσιν.  Εἴθε ἦν ὁ μεσίτης ἡμῶν καὶ ἐλέγχων καὶ διακούων ἀνὰ μέσον ἀμφοτέρων»[19].

Καὶ ὅμως ὁ Χριστός μας γίνεται ἄνθρωπος καὶ γίνεται μεσίτης ἀνάμεσα στὸ Θεὸ καὶ στὸν Ἄνθρωπο, μετέχει στὴ δική μας ἀθλιότητα, ὑποφέρει, ραπίζεται, ἐξευτελίζεται, πονᾶ, παθαίνει, πεθαίνει καὶ ἀνίσταται ἀνακαινίζοντας καὶ ἀνανοηματοδοτῶντας τὰ πάντα. Κενώνεται ὁ Θεὸς καὶ Λόγος, ταπεινώνεται γιὰ νὰ μᾶς ἑνώσει μὲ τὴ Θεία Του Ζωή. Ἡ δική μας ἀνταπόκριση εἶναι  τὸ ἄδειασμα ἀπὸ τὰ καλὰ καὶ τὰ ἄσχημά μας, ἀπὸ τὶς ἀρετὲς καὶ τὶς κακίες μας, ἡ δική μας ὑπαρξιακὴ ἠσυχία ποὺ θὰ Τοῦ ἐπιτρέψει νὰ κάνει σάρκα Του τὴ σάρκα μας.

«Καλὸν ἀεὶ σχολάζειν καὶ ζητεῖν τὸν Θεόν, ὡς προσετάγημεν. Κἂν γὰρ κατὰ τὴν παροῦσαν ζωὴν ζητοῦντες ἐπὶ τὸ πέρας ἐλθεῖν τοῦ βάθους τοῦ Θεοῦ οὐ δυνάμεθα, ἀλλ᾿ ἴσως καὶ ἐπ᾿ ὀλίγον τοῦ βάθους αὐτοῦ φθάνοντες, θεωροῦμεν ἁγίων ἁγιώτερα καὶ πνευματικῶν πνευματικώτερα.»[20]

 Χριστούγεννα, λοιπόν, γιὰ πάντα ἀγαπητοί μου!

[1] «Καὶ νῦν» Μεσῳδίου Καθίσματος Ὄρθρου Κ’ Δεκεμβρίου, Μηναῖον Δεκεμβρίου, ἔκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, ἐν Ἀθήναις, ἔκδ. Γ 2009, σελ. 366.

[2] Λουκ. 14,16-24.

[3] Ἡσ. 9,6.

[4] Στιχηρὸ Ἰδιόμελο τῆς Ἑορτῆς,Ἦχος πλ. δ', Συγκαταβαίνων ὁ Σωτήρ, Ἑσπερινὸς Α’ Ἰανουαρίου, Μηναῖον Ἰανουαρίου, ἔκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, ἐν Ἀθήναις, ἔκδ. Γ 2009, σελ. 8.

[5] Γ’ ᾨδή, Ὄρθρος Κυριακῆς, Ἦχος βαρύς.

[6] Θεοφύλακτος Βουλγαρίας, Περὶ  τῶν  καλουμένων  ἐν  τῷ  δείπνῳ, κεφ. ΙΔ΄, P.G.123, 936C.

[7] Λουκ. 14,23.

[8] Εἶναι ἐδῶ ἐξαιρετικῆς θεολογικῆς σημασίας ἡ ἐπισήμανση τοῦ Θεοφυλάκτου Βουλγαρίας ὅτι ὁ ἀποστελλόμενος δοῦλος τῆς παραβολῆς τῶν κεκλημένων στὸ μεγάλο Δεῖπνο (Λουκ. 14,16-24) εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Χριστός, ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ. P.G. 123, 936A.

[9] Ὅσοι γὰρ εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε, Χριστὸν ἐνεδύσασθε. Γαλ. 3, 27.

[10] Ὁ Edgar Allan Poe στὸν πρόλογο τῶν νεανικῶν του ποιημάτων, στὴν ἔκδοση τοῦ 1831, κάνει μιὰ θαυμάσια κριτικὴ τῶν ἀμύητων στὴν ποίηση ἀνθρώπων, ποὺ ἐπιμένουν νὰ ἔχουν εὔκολη ἄποψη γιὰ ὅλα, τοὺς ὁποίους ὀνομάζει ἠλιθίους ἐπειδή, μὴ ἔχοντας σταθεῖ στὶς κορυφὲς τῶν Ἄνδεων, κρίνουν ὑψιπέτες ἀετούς. Edgar Allan Poe, Ποιήματα τὰ νεανικά, GUTENBERG, 2015, σελ. 19.

[11] Προεόρτιο Στιχηρὸ Ἰδιόμελο τῆς Ἑορτῆς, Ἦχος α’, Ἑσπερινοῦ Κ’ Δεκεμβρίου, Μηναῖον Δεκεμβρίου, ἔκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, ἐν Ἀθήναις, ἔκδ. Γ 2009, σελ. 357.

[12] Ἀρχιμ. Αἰμιλιανοῦ Σιμωνοπετρίτου, Λόγοι ἑόρτιοι μυσταγωγικοί, Ἴνδικτος 2014, σελ. 323.

[13] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico Philosophicus, ἐκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ. 47.

[14] Κολ. 3,4.

[15] ᾨδὴ θ΄, Κανὼν Ἰαμβικὸς  Ἰωάννου Μοναχοῦ, «Τύπους ἀφεγγεῖς καὶ σκιὰς παρηγμένας,/ Ὦ Μῆτερ ἁγνή, τοῦ Λόγου δεδορκότες,/Νέου φανέντος, ἐκ πύλης κεκλεισμένης,/Δοξούμενοί τε, τῆς ἀληθείας φάος,/ἐπαξίως σὴν εὐλογοῦμεν γαστέρα», Μηναῖον Δεκεμβρίου, ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, ἔκδ. Γ, ἐν Ἀθήναις 2009, σελ. 517.

[16] Ἀρχιμ. Χερουβίμ, Ἀπὸ τὸ Περιβόλι τῆς Παναγίας, Νοσταλγικὲς Ἀναμνήσεις, Ι. Μ. Παρακλήτου, Ὠρωπός, 2000, σελ. 211-213.

[17] Κολ. 3, 5-11.

[18] Ἑβρ. 2,14.

[19] Ἰώβ, 9,33.

[20] Ἁγίου  Μαξίμου  Ὁμολογητοῦ, ἑκατοντὰς  δευτέρα  ιθ’,  Φιλοκαλία  τῶν  Ἱερῶν Νηπτικῶν, Ἱ. Μ. Κοιμήσεως Θεοτόκου Μπούρα, Ἀρκαδία 2012, τομ. Γ’, σελ. 234.

Liebe und Ehe aus Sicht der Orthodoxen Kirche

Liebe und Ehe aus Sicht der Orthodoxen Kirche

Vortrag Seiner Eminenz des Metropoliten Arsenios
von Austria

Die orthodoxe Position über Liebe und Ehe schließt mit Entschiedenheit und unzweifelhaftem Willen an die Idee der Menschenrechte an, wie sie von der Generalversammlung der Vereinten Nationen 1948 proklamiert wurden und welche sich allmählich zur Grundlage eines sogenannten „Weltethos“[1] entwickelt haben. Die Menschenrechte, wie sie heute als Rechte von allgemeiner Gültigkeit verstanden werden, haben als Grundlage die Menschenwürde, eine Idee, welche sowohl in der biblischen als auch in der patristischen Tradition tief verwurzelt ist.

Die Menschenwürde hängt mit nichts Anderem unmittelbarer als mit der Tatsache zusammen, dass allein der Mensch nach dem Bild und Gleichnis Gottes erschaffen ist.[2]

Ich möchte hier den von dem berühmten Theologen Claus Westermann angeführten Kommentar zu der betreffenden Bibelstelle wörtlich zitieren: „Damit ist dem Menschen eine Würde verliehen, die in seinem Geschaffensein von Gott begründet ist. Dabei ist wohl zu beachten, dass die Gottebenbildlichkeit nicht etwa dem Menschengeschöpf noch dazu verliehen wird; sie ist explikativ gemeint: damit, dass der Mensch von Gott geschaffen ist, ist er zu Gottes Ebenbild geschaffen. Diese dem Menschen mit seinem Geschaffensein verliehene Würde ist vollkommen unabhängig von allen möglichen Unterschieden zwischen Menschengruppen, von völkischen, religiösen, rassischen und sozialen Unterschieden. Sie eignet dem Menschen jenseits aller dieser Differenzierungen.“[3]

Die Stelle aus Gen 1,26 mit der Schlussformel „lasset uns Menschen machen“ hebt die Erschaffung des Menschen aus dem übrigen Schöpfungswerk heraus und weist auf die Besonderheit der menschlichen Existenz hin. Der Mensch wird dabei nicht das kontingente Produkt einer unpersönlichen Schicksalsmacht, sondern das Ergebnis einer lebendigen Person, einer Intention, eines freien Entschlusses. All das macht als Konsequenz nicht nur den personalen Gott aus, sondern auch den Menschen, worin er sich vom Rest der Schöpfung unterscheidet.

Wenn man das besondere Verhältnis Gottes zum Menschen als ein Gemeinschaftsverhältnis auslegt, dann wird noch deutlicher, dass alles, was ein solches Verhältnis stören würde, a prioriverwerflich und unheilig ist. Jeder Mensch hat als persönliches Werk Gottes das Recht auf ein persönliches Verhältnis zu seinem Schöpfer, was natürlich noch offensichtlicher macht, dass jede Art von Diskriminierung eines Mitmenschen vor allem das Verhältnis Gottes zu diesem Mitmenschen berührt. Fazit: Alle Menschen sind gleich, weil alle von dem einen Schöpfer und unter denselben Bedingungen, d. h. aus dem Nicht-Seienden (creatio ex nihilo), geschaffen sind.

Die alttestamentliche Konzeption über die Würde aller Menschen und deren Gleichheitvor Gott setzt sich im Neuen Testament weiter fort: „Denn es ist hier kein Unterschied: Sie sind alle Sünder und haben die Herrlichkeit (δόξα) verloren, die Gott ihnen zugedacht hat, und werden ohne Verdienst gerecht aus seiner Gnade durch die Erlösung, die durch Christus Jesus geschehen ist[4] (…) Ihr alle, die ihr auf Christus getauft worden seid, habt Christus angezogen. Hier ist nicht Jude oder Grieche, hier ist nicht Sklave oder Freier, hier ist nicht Mann oder Frau. Denn ihr seid alle Einer in Christus Jesus.“[5]

Diese Vorstellung von einer besonderen Würde, die allen Menschen zukommt und die alle Menschen unabhängig von ethnischer Herkunft oder sozialer und rechtlicher Stellung teilen, gehört auch zu den Grundlagen der Ethik der Väter der Kirche. In der Auslegung von Mt 25, 31-46 (insbesondere 25, 40) verwahrt sich der heilige Johannes Chrysostomos gegen eine Begrenzung christlicher Hilfe auf die christlichen Brüder unter Hinweis auf die grundsätzliche Gleichheit aller Menschen und die gemeinsame Teilhabe an der menschlichen Natur. Deutlich wird diese gemeinsame Natur zum Bezugspunkt für die Gleichheit aller Menschen auf universaler Ebene: „Denn die Gnade ist auf alle ausgegossen und verschmäht nicht Juden, Griechen, Barbaren, Skythen, nicht den Freien, den Sklaven, Männer, Frauen, den Alten und den Jungen. Alle werden auf gleiche Weise zugelassen und eingeladen nach Maßgabe gleicher Würde.“[6]

Der bewusste Respekt für die Würde (dignitas) jeder menschlichen Person zeigt sich nach Johannes Chrysostomos vor allem in der Liebe für den Nächsten (πλησίον), und selbst für den Feind, nicht nur durch Worte, sondern durch Taten. Dieser Ausdruck von Liebe sei Anfang und Ende der Tugend.[7] Die Liebe zum Mitmenschen stellt auch in neuerer Zeit bei dem berühmten Schweizer Pädagogen J. Pestalozzi den Kernpunkt des pädagogischen Systems dar: „Liebe, und eine mit Liebe im Kinde entquellende Geistestätigkeit sind also offenbar der gemeinschaftliche positive und unveränderliche Anfangspunkt, von welchem die Entwicklung aller Anlagen zu unserer Veredlung ausgeht und ausgehen muss.“[8]

Wenn die Liebe zum Mitmenschen die Quintessenz der christlichen Ethik ist, dann ist jeder Christ, und vor allem die Kirche verpflichtet, jede Entscheidung dieses Mitmenschen in Hinsicht auf die Gestaltung seines Lebens oder seiner sexuellen Vorlieben völlig zu respektieren, weil die Kirche einfach das von Anfang an dem Menschen von Gott angelegte Geschenk respektiert, nämlich sich frei für die eine oder die andere Alternative zu entscheiden. Gott machte den Menschen bei der Schöpfung zum Herrn über das Gute oder das vom Guten Abweichende und unterstellte alles der eigenen Meinung, der freien Entscheidung und dem eigenen Willen des Menschen.

Die Kirche nimmt nach der orthodoxen Auffassung also aus tiefster Überzeugung jeden Menschen, unabhängig von seiner Stellung innerhalb der Gesellschaft oder seiner sexuellen Präferenz und Orientierung in ihrem Schoß auf. Sie tut es nicht aus Zwang, sondern aus freiem Willen und echter Liebe zum Mitmenschen, weil sie glaubt, dass jeder Mensch, also auch derjenige, der sich für eine andere Form der Sexualität als die von Natur aus dem Menschen zugedachte entschieden hat, den vollen Respekt und Achtung als Gottes persönliches Geschöpf genießen muss. Die Kirche freut sich sogar und muss sich über diejenigen Menschen freuen, die sich trotz ihrer sexuellen Vorlieben, welche nicht dem traditionell von der Kirche vertretenen Vorbild entsprechen, in vielen Bereichen des Lebens, wie z. B. in der Kunst, der Wissenschaft oder der Politik auszeichnen und durch ihre Lebensweise das Gute zu tun versuchen.

Die Orthodoxe Kirche präsentiert ein christliches Lebensmodell, das auf dem Evangelium und seiner Lehre gründet. Diese Lebensweise ist eine Idealvorstellung, der man freiwillig nachfolgen kann oder eben auch nicht. Eine von dieser Idealvorstellung abweichende Lebensweise wird von der Kirche respektiert, aber stimmt nicht mit ihrer Lehre überein. Diese abweichenden Lebensweisen können nicht als mit der orthodoxen Vorstellung von der Heiligkeit der Eheschließung zwischen Mann und Frau gleichrangig betrachtet werden.

Die christliche Vorstellung für die höchste und vollständige Form des „Mit-einander-Seins“, des „Einander-leiblich und seelischen-Begegnens“ ist nach dem Glauben der Kirche nur in der liebenden, von Gott gesegneten Verbindung zwischen Mann und Frau zu sehen. Das ist, was Ehe in ihrem Kern bedeutet: Die von Gott gesegnete freiwillige Verbindung von Mann und Frau, mit dem Ziel, sich gegenseitig zu erfüllen und mit der Potenzialität, Kinder zu zeugen, d. h. neue Menschen mit dem Segen und der Hilfe Gottes ins Sein zu bringen und später der Gesellschaft zu übergeben.

In der christlichen Vorstellung von Ehe und Familie hängen beide Begriffe unmittelbar mit der Verbindung zwischen Mann und Frau zusammen. Warum? Weil das die Lehre der Bibel, des Evangeliums Jesu Christi, die Lehre der heiligen Väter ist: „Am Anfang der Schöpfung aber hat Gott sie als Mann und Frau geschaffen. Darum wird der Mann Vater und Mutter verlassen, und die zwei werden ein Fleisch sein. Sie sind also nicht mehr zwei, sondern eins. Was aber Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen“.[9] Das ist die Quintessenz des Einander-Erfüllens / Voneinander-Erfüllt-Seins. Jede Abschweifung von der von Gott gegebenen und bestimmten Art von Beziehung zwischen Mann und Frau wird deutlich in der Bibel abgelehnt. Johannes Chrysostomos unterstreicht die Wichtigkeit der Vereinigung zwischen Mann und Frau als „echte Lust“, die den Bedingungen der Natur entspricht.[10]

Die Ehe hat dem christlichen Verständnis nach einen sehr wichtigen sakramentalen Charakter: „Wer seine Frau liebt, liebt sich selbst. Denn niemand hat jemals sein eigenes Fleisch gehasst, sondern er nährt und pflegt es, wie auch der Christus die Gemeinde. Denn wir sind Glieder seines Leibes. Deswegen wird ein Mensch Vater und Mutter verlassen und seiner Frau anhängen, und die zwei werden ein Fleisch sein. Dieses Geheimnis ist groß, ich aber deute es auf Christus und die Gemeinde.“[11]

An dieser Stelle findet die Heiligkeit der Institution der Ehe und des familiären Lebens als Grundstein, auf dem sich die heilige Beziehung der Ehepartner stützt, ihre Begründung. In dem Ehebund erhält jedes Glied, der Mann und die Frau, seine existentielle Fülle unter der unabdingbaren Voraussetzung, dass sie die Ehe- und Hausgemeinschaft auf die Liebe und Hingabe (ἀγάπη) gründen. Nicht nur das Begehren (ἔρως) schafft die Ehegemeinschaft, sondern die Liebe, das Sich-für-den-Anderen-Opfern (θυσία), für den Anderen zu jeder Zeit – sei es eine günstige oder eine schwierige – da zu sein. Die Familie ist wiederum das organische Zentrum zur Verwirklichung der Liebe (ἀγάπη), die alle Gemeinschaft trägt.

Quelle und Maß aller menschlichen Liebe (ἀγάπη) ist im Neuen Testament die Gottesliebe. Der Epheserbrief führt diesen Gedanken weiter aus: das Vorbild aller ehelichen Liebe ist dem Christen die Liebe Christi zu seiner Gemeinde. Wie sich Christus als Haupt der Kirche für sie opfert und durch sein Opfer deren Heil erfolgt, genau so führt der Mann seine Frau als deren Haupt auf geheimnisvolle Weise zum Heil, da sie etwas aus seinem Dasein ist. In der christlichen Ehe zwischen Mann und Frau spiegelt sich die geheimnisvolle Bindung zwischen Christus und seine Kirche wider. Der Mann ist das Abbild des Bräutigams Christus und sieht in der Person seiner Frau die Kirche als Braut. Diese Vorstellung von Christus als dem Ehe-Herrn liegt der Haustafel des Epheserbriefs zugrunde. In Eph. 5, 31 ist der Gedanke typologisch zu Ende gedacht, das Genesiswort vom Drange des Mannes zur Frau und der Vereinigung (Henosis) der Ehegatten wird als ein „großes Geheimnis“ erklärt und auf Christus und die Kirche bezogen. Diese typologische Deutung des Verhältnisses zwischen Mann und Frau und dessen Zurückführen auf das Verhältnis zwischen Christus und der Kirche ist bei berühmten hochgelehrten Kirchenvätern, wie z. B. bei dem heiligem Gregor von Nyssa, vorzufinden.

In dem berühmtesten seiner hermeneutischen Werke, der Auslegung des Hoheliedes der Liebe, wird der erotische Drang der menschlichen Seele zu Christus dem erotischen Drang einer Braut zum ihrem Bräutigam gegenübergestellt. Der erotische Drang des zu Gott emporstrebenden Menschen wird immer mit zwei Objekten unterschiedlichen Geschlechts in Zusammenhang gebracht. Wie jeder Bräutigam zieht Christus seine Braut (die menschliche Seele) zu einem endlosen Liebesverhältnis heran, und die Braut erwidert die Gefühle ihres Bräutigams, indem sie sich auf ein endloses Streben nach ihm einlässt. Die zum eigentlichen Guten und Schönen schauende Seele findet in ihm immer wieder etwas Neueres und noch Wunderbares: „Es kommt niemals zu einem Stillstand im Verlangen nach dem Schauen, weil das in Aussicht Stehende bestimmt großartiger und göttlicher als das bereits Gesehene ist.“ Deshalb hört die Braut in ihrer Bewunderung und in Ihrem Erstaunen nicht auf, weiter nach ihm zu streben, und dies hat kein Ende.[12]

In der Auslegung des Hoheliedes der Liebe durch berühmte Väter der Kirche (Origenes, Gregor von Nyssa) wird das mystischen Verhältnis zwischen Christus und seiner Kirche mit der liebenden-leidenschaftsvollen Zuneigung eines Bräutigams zu seiner Braut verglichen, was deutlich darauf hinweist, dass in der patristischen Tradition bei der echten Art von Liebe und des erotischen Verbindens immer an die Verbindung zwischen einem Mann und einer Frau gedacht wurde. Dieses erotische Verbinden, dieses Liebend-Einander-Begegnen, findet seine mystische Zuspitzung im sakramentalen Leben der Kirche, im Sakrament der Ehe, weil die Ehe ein Geheimnis der Liebe ist. Nur in einer auf der Tugend gestützten Ehe kann man echte Liebe, Ruhe und sein Glück finden. Die Ehe hat nach Johannes Chrysostomos die Funktion eines „Hafens der Besonnenheit“, das beide Ehepaare vor jedem Sturm (Ungestüm der Natur) schützt.[13] Der Sturm entsteht, wenn es zu Übertreibungen kommt: Das ist zum Beispiel der Fall bei einem Übermaß an Enthaltsamkeit. In seinem Kommentar von 1 Kor. 7, 5 äußert sich der Heilige Vater zu diesem Thema: „Christus hat angeordnet durch den Mund des Paulus, dass sich beide Ehegatten nicht einander entziehen dürfen; manche Frauen aber haben sich mit dem angeblichen Wunsch der Enthaltsamkeit, als ob sie etwas Frommes machten, von ihren Männern entfernt und haben sich selbst zum Ehebruch und ins Verderben geführt.“[14]

„Jeder darf sich dem Anderen außer im gegenseitigen Einverständnis nicht entziehen. Was soll das heißen? Weder die Frau, sagt Paulus, darf sich ihrem Mann entziehen, wenn es seinem Willen nicht entspricht, noch darf der Mann sich seiner Frau entziehen, wenn seine Frau es nicht will. Aus welchem Grund? Weil sich aus dieser Enthaltsamkeit viel Böses ergibt; weil sich daraus viele Ehebrüche, viel Unzucht und Familienzerstörungen ergeben haben.“[15]

Also alles mit Maß. Sich innerhalb der Ehe einander zu entziehen, widerspricht der Natur der Ehe, die eigentlich das Seelisch- und Leiblich-Einander-Begegnen zwischen Mann und Frau bedeutet. Ein solches sexuelles Verhalten entspricht der Natur der Ehe, und alle Menschen neigen von Natur aus dazu , weil jeder Mensch aus dem liebenden Verkehr zweier Menschen ins Sein gekommen ist! Gregor von Nyssa äußert sich deutlich dazu: „Ich weiß wohl, dass auch die Ehe der Segnung Gottes nicht ermangelt. Denn ein ausreichender Fürsprecher für die Ehe ist die allgemeine Natur der Menschen, welche all denen, die durch die Ehe ins Leben kommen, diese Neigung dazu automatisch eingeflößt hat.“[16]

Im patristischen Bewusstsein wird also auch anhand des biblischen Zeugnisses die Beziehung zwischen Mann und Frau als natürliches Verhalten betrachtet. Jede andere Art von Beziehung steht im Widerspruch mit dem natürlichen Ablauf der Natur.

Dieses unerschütterliche Festhalten der Orthodoxen Kirche an der Ehe zwischen Mann und Frau bedeutet zugleich keine Missachtung oder Verurteilung derjenigen Brüder in Christus, welche entschieden haben, eine andere Art von Leben zu führen. Die Orthodoxe Kirche weist gegenüber diesen Personen nicht nur eine Haltung von Toleranz auf. Toleranz ist mehr als eine Idee. Sie ist nicht mit der Ethik des Mit-Leidens, das in der patristischen Tradition von ausschlaggebender Bedeutung zur Überwindung einer Schwäche ist, zu verwechseln. Toleranz bedeutet für die Orthodoxe Kirche Akzeptanz oder genauer gesagt Respekt der freien Entscheidung des Anderen. Die Kirche steigt herab zu den Schwächen jedes einzelnen Menschen, empfindet Mitleid für ihn, betet für ihn, arbeitet mit ihm zusammen, sodass er seine Schwächen überwinden kann. Die Kirche hält sich nicht von dem Menschen, der eine andere Gesinnung und Lebensweise als sie vertritt, fern, sie weist ihn nicht ab, sondern versucht, ihm in heilsamer, gerechter Weise die richtige Motivation zu einer Lebensänderung zu geben. Im Fall eines Scheiterns ihres Versuches, wenn sich der Andersdenkende für einen anderen Kurs in seinem Leben entscheidet, überlässt die Kirche das Werk dem Heil Gottes.

Der Weg zu Gott besteht im ständigen Kampf gegen unsere Schwächen, im ständigen Bemühen, sich selbst zu übertreffen. Im weiteren Streben nach der Überwindung unserer Schwächen, der kleinen und großen, liegt eigentlich der wahre Genuss, nicht in der Erreichung des Zieles selbst: „darin besteht in Wahrheit das Gottschauen, dass derjenige, der zu Gott aufschaut, nie von seinem Verlangen lässt“.[17]

Es ist leicht nachzuvollziehen, dass die Überlieferung der Kirche in ihrer tiefschürfenden Weisheit – durch das Sakrament der Ehe und der heilige Institution der Familie als „Hauskirche“ – seit jeher eine existentielle Wahrheit gelehrt hat, welche die jungen Generationen heute wieder zu entdecken scheinen, und so erfährt, dass Freude nicht gleich Genuss ist. Der Genuss „füllt“, aber nährt und sättigt nicht. Er lässt den Menschen immer hungrig und hinterlässt schließlich im Herzen des Menschen eine schreckliche Leere, von welcher manche Menschen leider denken, dass nur der Tod in der Lage wäre, sie zu besänftigen. Die Wahrheit, an welche uns Christus erinnert, ist ein Zeichen der Hoffnung für die Zukunft, ein Stern für das Morgen. Die Freude wird nicht aus dem Genuss geboren, sie entspringt vielmehr aus einem Leben der tief verwurzelten Kommunion und daraus, dass man für das geliebt wird, was man ist, jenseits aller Komplexe und Maskeraden.

Die Freude entspringt aus der Tatsache, sich von jemandem ohne Bedingungen geliebt zu fühlen, seine beste Seite in Bezug auf Intelligenz, Herz und Willen in einer authentischen Beziehung ausdrücken zu können. Die Freude ist eine Frucht der Liebe, welche der Mensch für Gott empfindet und welche er „aus ganzem Herzen, ganzer Kraft und ganzer Seele“ durch seine Existenz und fleischliche Liebe zum Ausdruck bringt. Diese Freude jedoch benötigt viel Zeit und Geduld, um ihre Vollständigkeit zu erreichen.

† Metropolit Arsenios von Austria

Vorsitzender der Orthodoxen Bischofskonferenz in Österreich

Fußnoten:

[1] Vgl. H. Küng/J. Hoeren, Wozu Weltethos? Religion und Ethik in Zeiten der Globalisierung. Hans Küng im Gespräch mit Jürgen Hoeren, Herder Spektrum 5227, Freiburg/Basel/Wien 2002.

[2] Gen 1,26f; Vgl. Gen 9,6. Zum εἰκών siehe G. v. Rad, Art. εἰκών. D. Die Gottesebenbildlichkeit im: ThWNT 2 (1935), 388, H. Wildberger, Das Abbild Gottes Gen 1, 26-30, in: ThZ 21 (1965), 245-260; Der Mensch als Bild Gottes (Hg.), L. Scheffczyk, in:Wege der Forschung Bd. CXXIV, Darmstadt 1969.

[3] Das Alte Testament und die Menschenrechte: Jörg Baur (Hg.), Zum Thema Menschenrechte Theologische Versuche und Entwürfe, Stuttgart 1977, 7.

[4] Röm. 3, 22-24.

[5] Gal. 3, 27f.

[6] Hom. in Joh 8, 1 (PG 59, 65, 33-38). Vgl. auch Max. Conf., Questionae ad Thalassium15, PG 90, : ‘’τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, οὐδενὸς ἄπεστι τῶν ὄντων· καὶ μάλιστα τοῦ λόγου καθοτιοῦν μετειληφότων’’.

[7] Epist. ad Cor., Hom XXIII, 3, PG 60, 619. ‘’ἀρχή καὶ τέλος τῆς ἀρετῆς’’.

[8] Pestalozzi, Ansichten und Erfahrungen, 4 Brief, 6 (Ausg. Werke, 3 Bd., S. 332-333).

[9] Mk 10, 6-9. Vgl. Gen. 1, 24.

[10] Vgl. PG 60, 416-417. ‘’ἡ γὰρ γνησία ἡδονὴ ἡ κατὰ φύσιν ἐστίν΄΄.

[11] Eph. 5, 32

[12] Vgl. Greg. Nyss., Hom. 11 (zu Cant. 5, 2c-f).

[13] Vgl. De Virginitate 9, 1: λιμήν … σωφροσύνης τοῖς βουλομένοις αὐτῷ χρῆσθαι καλῶς, οὐκ ἀφιεὶς ἀγριαίνειν τὴ φύσιν.

[14] In Math. Evangellium Hom. 86, PG 58, 768

[15] Hom. 19, PG 61, 152.

[16] De Virg. 7 PG 46, 353: οὐ γὰρ ἀγνοοῦμεν ὅτι καὶ οὗτος τῆς τοῦ θεοῦ εὐλογίας οὐκ ἡλλοτρίωται. Ἀλλ’ ἐπειδὴ τούτου μὲν αὐτάρκης συνήγορος καὶ ἡ κοινὴ τῶν ἀνθρώπων φύσις ἐστὶν αὐ­τό­μα­τον τὴν πρὸς τὰ τοιαῦτα ροπὴν ἐντιθεῖσα πᾶσι τοῖς διὰ γάμου προϊοῦσιν εἰς γένεσιν…

[17] Greg. Nyss., Vita Moysis PG 44, 404A. ‘’ἐν τούτῳ ὄντος τοῦ ἀληθῶς ἰδεῖν τὸν θεόν, ἐν τῷ μὴ λῆξαι ποτε τῆς ἐπιθυμίας τὸν πρὸς αὐτὸν ἀποβλέποντα’’.

Das Prinzip der Toleranz und seine theologische und praktische Bedeutung für die Orthodoxie heute

Vortrag Seiner Eminenz des Metropoliten Arsenios von Austria

mit dem Titel „Das Prinzip der Toleranz und seine theologische und praktische Bedeutung für die Orthodoxie heute“

am Orthodoxen Studientag an der KPH Wien/Krems am 7. November 2013

Sehr geehrte Damen und Herren,

Wenn die Liebe und vor allem die Nächstenliebe die Quintessenz der christlichen Ethik ausmacht, da sie „alles erträgt, alles glaubt, alles hofft, allem standhält“[1], dann gewinnt die Idee der Toleranz als gegenseitige „Anerkennung“ von Überzeugungen, Weltanschauungen und Bekenntnissen im heutigen Rahmen der interkonfessionellen und interreligiösen Begegnung mehr an Plausibilität und an Bedeutung.

Denn ein solches Verständnis dieses Gedankens setzt ein von kulturgeschichtlichen und religionsgeistigen Entwicklungen geprägtes Bewusstsein voraus. Ein solches Verständnis von Toleranz, das man dialogische Toleranz[2] nennen könnte, zielt darauf ab, das Ideal einer interkulturellen und interreligiösen Begegnung zu entwickeln.

Diese Begegnung ist durch den gegenseitigen Respekt der verschiedenen religiösen Gruppen gekennzeichnet. Diese Vorstellung von Toleranz versucht, den inneren Widerspruch zu entschärfen. Denn Toleranz ist eigentlich ein Konfliktbegriff. Ich toleriere etwas zumindest bis zu einem bestimmten Punkt. Dieser Punkt markiert, was nicht mehr akzeptiert werden kann, was eigentlich nicht sein sollte oder zumindest unerwünscht ist.

Die Herausforderung liegt also darin, wie eine Religion, in deren Kernbereich ein Wahrheitsanspruch zu finden ist, mit dem Begriff der Wahrheit umgehen soll. Das Verständnis der Orthodoxen Kirche von der Wahrheit verbindet sich mit drei gewichtigen Grundannahmen:

Die erste Grundannahme ist: Der Apophatismus.[3] Das heißt, dass die Wahrheit den Weg, durch den wir Aussagen über sie machen können, radikal transzendiert. Diese Auffassung der Wahrheit wurde von den Vätern der Kirche übernommen: „Die Natur Gottes ist unaussprechlich“ (ἄφραστος γὰρ ἡ φύσις τοῦ ὄντος).[4]

Die zweite Grundannahme ist: Die Ekklesiologie. Die Wahrheit ist dem orthodoxen Verständnis nach ein Ereignis und Resultat einer Gemeinschaft mit dem Anderen, dem Nächsten. Sie wird nicht von oben durchgesetzt, sondern sie entsteht aus dem freien Umgang der Gläubigen innerhalb des Körpers der Kirche.[5] Aus diesem Grund werden die Dogmen der Kirche nur zu absoluten Wahrheiten, wenn sie von dem ganzen Corpus der Kirche aufgenommen sind.[6]

Die dritte Grundannahme ist: Die Eschatologie. Die Wahrheit enthüllt sich in ihrem vollem Ausmaß in den letzten Zeiten, in denen, dem Apostel gemäß, Gott von Angesicht zu Angesicht gesehen werden wird. Diese Vorstellung führt der berühmte Kirchenvater Maximus Confessor mit dem folgenden Satz ins Feld: „Schatten sei alles, was das Alte Testament uns erzählt, Abbild sei das vom Neuen Testament Fortgeführte, Wahrheit sei der Zustand all dessen, was in der Zukunft kommt“.[7]

Diese drei vorgeführten Hauptansichten der orthodoxen Position relativieren nicht die Wahrheit als Größe in ihrer geschichtlichen Gestalt. Sie erweitern vielmehr den Rahmen, in dem man sich bewegen kann, wenn man von den heiligen Schrift-Texten und den religiösen Dogmen reichlichen Gebrauch macht.

Unter Berücksichtigung einer solchen Konzeption von der Wahrheit erweist sich der Andere in den Augen der orthodoxen Theologie nicht einfach als erträglich. Der Andere ist sozusagen »erträglich« im Rahmen eines friedlichen Zusammenlebens, in dem die Zusammenarbeit und die gemeinsamen Anstrengungen für die Einheit der Christen wesentlich sind.

Ein solches Verständnis von der tolerierenden Haltung konkretisiert sich im folgenden Verhalten: Ich bin, wer ich bin. Ich glaube an die Richtigkeit meiner Ansichten und meiner Überzeugungen. Ich bete für das Gute des Anderen und bemühe mich ernsthaft im Rahmen einer friedlichen Koexistenz und eines bereichernden Meinungsaustausches, ihm das näher zu bringen, woran ich glaube. Zugleich erkenne ich ihm das Recht zu, das Gleiche für mich zu tun.

Eine solche Art von Toleranz ist die richtige Haltung gegenüber denjenigen, die einer anderen Glaubensüberzeugung sind. Toleranz bedeutet Toleranz gegenüber ihren Ideen und Ansichten. Eine solche Haltung stützt sich auf die Liebe zum Mitmenschen.

Die Idee der Toleranz geht also dem orthodoxen Verständnis nach viel tiefer als das, was das Mailänder Toleranzedikt von 313 damals beinhaltete. Das orthodoxe Verständnis von Toleranz im Sinne eines brüderlichen Umgehens ist Ausdruck des apostolischen Glaubens. Es entspricht dem ständigen Bemühen der orthodoxen Kirche, im Laufe der Geschichte immer für die Wiederherstellung der christlichen Einheit und die Etablierung des Friedens weltweit einzutreten. Es stützt sich auf eine tief in die Lehre des Evangeliums und der Kirchenväter verwurzelte gewichtige Idee. Als Fundament für die Völkerversöhnung ist die Würde der menschlichen Person als persönliches Geschöpf Gottes unerläßlich.

Der Mensch war und ist für die Orthodoxe Kirche immer der eigentliche Gegenstand ihrer Sendung in der Welt und in der Heilsgeschichte. Die besondere Würde des Menschen lässt sich an den Worten des Basileios des Großen erkennen: „Verzweifle also nicht an dir selbst und lasse nicht alle frohe Hoffnung fahren, weil du nichts von dem hast, was in diesem Leben wünschenswert ist. Weise vielmehr deine Seele hin auf jene Güter, die Gott dir schon zuteilwerden ließ und die laut Verheißung später für dich aufbewahrt sind. Fürs Erste bist Du ein Mensch, allein von den Lebewesen von Gott gestaltet (θεόπλαστον).“[8]

Ebenbildlichkeit und die Möglichkeit und innere Neigung zur Angleichung an Gott machen also zusammengenommen die besondere Würde des Menschen aus. Diese Lehre über den universalen Charakter der Menschenwürde wird besonders bei Johannes Chrysostomos zum Ausdruck gebracht: „Denn die Gnade ist auf alle ausgegossen und verschmäht nicht Juden, Griechen, Barbaren, Skythen, nicht den Freien, den Sklaven, Männer, Frauen, den Alten, den Jungen. Alle werden auf gleiche Weise zugelassen und eingeladen nach Maßgabe gleicher Würde“.[9]

Diese in der patristischen Tradition verwurzelte Vorstellung von einer besonderen Würde, die allen Menschen zukommt und alle Menschen unabhängig von ethnischer Herkunft oder sozialer und rechtlicher Stellung teilen, ist die unerschöpfliche Quelle allen heutigen christlichen Bemühens zum Schutz des Wertes und der Würde der menschlichen Person. In diesem Geist der Anerkennung der Heiligkeit des menschlichen Daseins fühlt sich heute die orthodoxe Kirche aufgerufen, zur interreligiösen Verständigung und Zusammenarbeit zur Beseitigung von jeglichem Fanatismus beizutragen. Damit fördert sie maßgeblich die Verbrüderung der Völker und die Durchsetzung der Güter der Freiheit und des Friedens in der Welt zum Wohle des heutigen Menschen unabhängig von Rasse und Religion.

Es versteht sich dabei aber von selbst, dass diese Zusammenarbeit jeden Versuch ausschließt, irgendeine Religion oder Konfession anderen aufzuzwingen.[10]Eine Durchsetzung der eigenen Werte, Sitten und Gebräuche auf eine andere religiöse oder konfessionelle Gruppe entspricht dem heutigen Sinn der Idee der Toleranz überhaupt nicht. Im Gegenteil, das gegenseitige Respektieren der Eigenart und der kulturellen Besonderheit des Anderen kann zu einer versöhnten Verschiedenheit führen und sich damit als produktiv erweisen.

Die Geschichte lehrt uns, dass das Tolerieren im Sinne des Respektierens der kulturellen Besonderheit einer anderen Konfession die Kirchen näher bringen kann, als das heute manchmal der Fall ist. Der Patriarch Photios von Konstantinopel deutet in seinem liebenden Brief an den damaligen Papst Nikolaos eine tolerierende Haltung der liturgischen Praxis der lateinischen Kirche gegenüber an, die sich als belehrend für die praktischen Auswirkungen der Toleranz heuzutage erweisen könnte: „ … die Verschiedenheit und Vielfalt in der liturgischen Praxis stand uns nicht im Wege, die einzigartige und zur Vergöttlichung führende Gnade des Heiligen Geistes ohne Vermehrung und ohne Veränderung in sich bei dem dort Vollendeten aufzunehmen“.[11] Verschiedene Traditionen im praktischen Leben der Christen können also nebeneinander jahrhundertelang bestehen und als legitime Vielfalt toleriert werden. Diese tolerierende Annäherung der Verschiedenheit kann zu einem Faktor von Erneuerung werden, und kann dazu beitragen, sich wieder in die Umstände zu vertiefen, wodurch sich das Christentum spaltete und daraus konkrete Ergebnisse abzuleiten.

Durch den Patriarchen Photios lernen wir auch, was der Sinn der Toleranz ist, besonders wenn man mit dem Andersgläubigen zu tun hat: „Denn der Ungläubige ist geheiligt worden. Und sogar auch den Ungläubigen zu tolerieren und ihn nicht davon abzuhalten, mit dem Gläubigen umzugehen liegt dem nahe, was auf Frömmigkeit gerichtet ist. Aber man könnte sagen, es kann sein. Nun indem man sich auch dasselbe im Blick auf den Gläubigen vorstellt, könnte man sagen, dass er dem nahe liegt, was sich auf die Gottlosigkeit richtet. Dazu aber sagen wir, dass es nicht das Gleiche ist. Man würde sagen ganz und gar nicht. Einerseits, indem der Gläubige mit dem Ungläubigen zusammenlebt, erfüllt er dadurch den Auftrag und das Gesetz des Glaubens, sodass er sich in dieser Weise den Glauben stärker zu eigen gemacht und sich von der Ungläubigkeit entfernt hat. Der Ungläubige andererseits, da er allein durch die Liebe zu dem, mit dem er den Umgang hält, angebunden ist, löst diese Bindung nicht auf, und indem er kein Gesetz, das aus seiner eigenen Ungläubigkeit resultiert, erfüllt, wird er irgendwann, indem er Liebe dem Gläubiger gegenüber aufweist, durch ihn zu dessen Glauben geleitet werden. Und jemanden zu lieben, selbst ist etwas, das zu der frommen Gesetzgebung gehört und nicht zu der gottlosen, sodass er der Ungläubige auch durch diese Weise der Frömmigkeit nahe kommt und mittels seines ständigen Umgangs mit dem Gläubigen geheiligt worden ist“.[12]

Der oben vorgelegte Text zeigt, dass das friedliche, vorurteilslose und vor allem liebende Zusammenleben und Umgehen mit dem Anderen viel weiter über das hinausgeht, was man heute unter einer relativierten Toleranz versteht. Nämlich sich dem Anderen gegenüber überlegen zu fühlen oder ihn unter Vorbehalt zu akzeptieren, das heißt, solange er unser Privatleben nicht bedroht und solange er für unsere individuelle Glückseligkeit nützlich ist.

Die ethischen Nuancen, die hier zum Vorschein kommen, entsprechen deutlich dem biblischen Zeugnis, das zur Austreibung der Furcht vor dem Anderen aufruft: „Furcht ist nicht in der Liebe, sondern die vollkommene Liebe treibt die Furcht aus“ (1 Joh 4,18). Die ethische Aufforderung lautet, sich gegenüber dem Anderen zu öffnen und sich mit ihm in Beziehung zu setzen und sich von der inneren Pathologie, nämlich der Furcht vor den Anderen, die auch von Anfang an unsere Existenz prägt, zu befreien.[13] Das leitende Motiv dabei ist nichts Anderes als die Liebe zum Mitmenschen, die keine ethnische, religiöse und kulturelle Grenze kennt, sondern sie eher überwindet.

Wahre Liebe ist eine Bejahung der Einzigkeit des Anderen. Das heißt, dass der Andere, indem er als Anderer existiert, zugleich ein einzigartiges und besonderes Dasein ist.[14] Die wahre Liebe zu Gott geht durch die Liebe zum Mitmenschen. Niemand kann behaupten, dass er Gott liebt, ohne seinen Mitmenschen geliebt zu haben.[15] Eine tolerierende Haltung bedeutet in dieser Hinsicht, „nach dem Guten des Anderen zu suchen“ (1 Kor 10,24), sich um den Anderen zu kümmern.[16] Der Andere muss unsere erste Priorität sein.

Unter diesem Blickwinkel entwickelt sich ein Geist von Solidarität, der als höchste Prämisse hat, dass wir alle zu derselben Familie gehören. In einer guten Familie stehen wir einander nicht mit verhärteten Herzen gegenüber, sondern nehmen einander als Freunde an. Dadurch bereichern wir einander aus dieser Verschie­denheit heraus und tolerieren einander nicht nur unwillig.[17] Solidarität betrachtet die Menschen nicht als vereinzelte Individuen, sondern als Personen, die auf die Liebe des Anderen und zum Anderen angewiesen sind, was für deren Selbsterfüllung und Vollendung nötig ist. Wir sind autonom. Unsere Autonomie aber ist durch eine gemeinsame Sorge für das Gute gestaltet.[18]

Die Verbindung der Idee der Toleranz mit solchen Nuancen ist heute unerlässliche Voraussetzung für ein kohärentes Zusammenleben in einer pluralistischen Gesellschaft. In dieser pluralistischen Gesellschaft gehören Menschen und Familien und ganze Landstriche verschiedenen Bekenntnissen, Religionen und Weltanschauungen zu. Christen leben mit Atheisten und Skeptikern, mit Moslems und Hindus und mit Sektenanhängern in demselben Gebiet zusammen. Die Menschen sehen und erfahren die andersartigen Überzeugungen und die sich daraus ergebenden Verhaltensweisen und Gewohnheiten.

Wenn es sich um das Zusammenleben von orthodoxen und Christen anderen Konfessionen handelt, dann sind die Gemeinsamkeiten beträchtlich. Das Glaubensbekenntnis von Nicäa-Konstantinopel und die damit zum Ausdruck kommende Weltsicht, die Taufe, eine Reihe von Gebeten und die Bedeutung des Sonntags als des Tages des Herrn, die Feiertage, welche die Verehrung gemeinsamer Heiliger angehen, auch Symbole, wie das Kreuz sind den Christen gemeinsam und erleichtern das gegenseitige Verständnis und das Miteinander in der Gesellschaft, auch wenn die Kenntnis und Vertrautheit mit der jeweils anderen Konfession, ihrer Entstehung und ihres Eigengewichts manchmal mangelhaft sind.

Toleranz bedeutet freiwillige Aufnahme des Anderen und ernsthaftes Bemühen, sein geistiges und sinnliches Wohlleben sicherzustellen. Und dies kann sich nur im Rahmen einer solchen Gesellschaft, die ein klares Bekenntnis zu den Grundwerten einer demokratischen Gesellschaft ausspricht, ereignen. Deswegen setzt Toleranz eine positive Wertorientierung voraus. Das bedeutet aber, dass man die Toleranz nicht erzwingen kann. Man kann im Namen der Toleranz nicht intolerant sein. Toleranz bedeutet einen entschiedenen Einsatz für die Durchsetzung der Grundprinzipien des Rechtsstaates, vor allem des Gleichheitsgrundsatzes, sowie für die Entwicklung hoher kultureller Werte und Verhaltensweisen.[19]

[1]     Vgl. 1 Kor. 13, 1-13.

[2]     Vgl. Eckehart Stöve, Art: Toleranz I, in: TRE, Bd. 647. 658.

[3]    Vgl. Ebd., 6.

[4]     Vgl. Greg. Nyss., Eun. II 149 (GNO I, 268, 28 JAEGER). Vgl. auch Plotin, Enn. V 3, 13, 1: ἄρρητον τῇ ἀληθείᾳ.

[5]     Vgl. Zizioulas, Ἀλήθεια 2013 (wie Anm. 4), 6-7.

[6]     Vgl. ebd., 7.

[7]     Vgl. Scholien in der Kirchlichen Hierarchie, III, 3, 2, PG 4,137D.

[8]     Bas. Caes., Hom. in illud: Attende tibi ipsi 6.

[9]     Vgl. Chrys., Hom. in Joh. 8,1 PG 59, 65, 33-38.

[10]    Vgl. Beschlüsse 1986 (wie Anm. 15), 394.

[11]    Vgl. Ep. 2, PG 102, 608BC.

[12]    Vgl. Fragmenta in epistulam I ad Corinthios 15, 557-558.

[13]    Vgl. Zizioulas, Communion and Otherness 2006 (wie Anm. 24), 1-2.

[14]    Vgl. Ebd. 55.

[15]   Vgl. 1 Joh 4,20: Wenn jemand spricht: Ich liebe Gott, und hasst seinen Bruder, der ist ein Lügner. Denn wer seinen Bruder nicht liebt, den er sieht, der kann nicht Gott lieben, den er nicht sieht.

[16]    Vgl. Max. Conf., Quaest. ad Thalassium 64, PG 90, 725A.

[17]    Vgl. M. A Casey, The Puzzle of intolerant Tolerance, in: A. Rauscher (Hg.), Toleranz und Mens­chewürde, Berlin 2011, 159.

[18]    Vgl. Ebd., 159.

[19]    Vgl. J. Kranjc, Die religiöse Toleranz und die Glaubensfreiheit – das Beispiel des Edikts von Nikomedia und des Mailänder Edikts, in: Toleranz 2012 (wie Anm.17), 75.